Аборт и обществени политики

Отец Питър Папас

Едно от предизвикателствата пред православния християнин в съвременна Америка е прокарването на граница между личните етични убеждения и въпросите на обществените политики. Ако сред отговорностите на американското гражданство е гласуването за щатски и федерални държавни служители, които създават и прилагат законите, то личните убеждения, засягащи обществените политики не могат да бъдат пренебрегнати. С гласуването за определен кандидат за обществена длъжност би следвало да вземем под внимание последствията от неговите решения и отражението им върху политиките.
Въпросът с абортите е най-спорната обществена тема в Америка днес. Той ни изправя пред особени проблеми във формирането на християнското съзнание, което пък има отношение към отговорната гражданска позиция. Православната църква е изразявала последователна отрицателна позиция по този въпрос от апостолските времена досега. Докато представата за нероденото дете като пълноценен човек срещаме и в Стария, и в Новия Завет, най-старият авторитетен документ по въпроса, който изрично осъжда аборта, е Дидахията (Учението на 12-те апостоли), датиран от ранния II век. Подобно учение срещаме в писанията на Атинагор Атински, Киприян Картагенски, Климент Александрийски, Василий Велики, Григорий Нисийски, Амвросий, Йероним и Йоан Златоуст. Библейските, светоотеческите и богослужебните традиции оформят едно трайно свидетелство, признаващо нероденото за човешко същество още от зачатието и неизменно определяйки аборта като човекоубийство. Загубата на живота на нероденото дете е било допускано с неохота единствено при опасност за живота на майката [1].
Църковното учение за аборта придобива най-завършената си форма в Правило 91 на Трулския събор. Това правило предписва покаяние и лишаване от Причастие за 10 години, колкото и епитимията за убийство. Тези епитимии днес на практика са изчезнали, като акцентът днес е върху помирението с Бога и християнската община. В същото време етичното учение на Църквата по отношение на абортите е ясно и недвусмислено.
До каква степен тези учения би трябвало да имат отражение в обществото? Различните православни юрисдикции в Америка са изказвали своето становище, но липсата на адекватни разяснения на тяхната позиция често водят до това свещеници и миряни да възприемат мнения от масовата култура, които не винаги съответстват на разума на Църквата. Като резултат, мнозина считат аборта за неморален, но не смятат, че държавата трябва да го ограничава.
Позицията в подкрепа на избора на жената (pro-choice) е водеща в оформянето на общественото мнение по въпроса с абортите. Тази позиция влияе и върху политическите платформи на православни и католически политици, които в лично качество са против абортите, но не желаят да налагат тези свои възгледи на другите. Това поведение може да е политически атрактивно, но отразява дълбоко объркване по отношение границите на репродуктивната свобода. В социологическо изследване, проведено през 1989 г. 74% от отговорилите се съгласяват с твърдението: „Лично аз смятам, че абортът е грешен от морална гледна точка, но в същото време смятам, че решението за аборт принадлежи само на жената”[2]. В друго изследване, проведено същия месец, само 42% са се съгласили, че „Лично аз смятам, че абортът е неправилен, но смятам, че трябва да е законен”[3]. Тази позиция никога не е била подкрепяна от никоя православна юрисдикция в Америка, но е възприета от болшинството вярващи – клир и миряни. Но, както ще стане ясно по-нататък, тази позиция е морално незащитима в светлината на православното нравствено учение за светостта на живота и за отговорността на християнина пред държавата. Православните християни би следвало както да са против аборта в личен план, така и да настояват за неговата забрана от страна на правителството. Етичната основа на тази позиция може да бъде обяснена с изследване на предпоставките, които оформят християнското нравствено учение за аборта, отговорностите на държавата в светлината на християнската традиция и историята на дебата за абортите в САЩ.
В основата на християнското етично учение за аборта е принципът за светостта на човешкия живот и за човека като образ и подобие Божие. И двата принципа имат отражение върху етичното учение за аборта, евтаназията и детеубийството. Да твърдим, че животът е свят означава, че човешкият живот притежава вътрешно присъщо качество „святост”, което ни задължава да го опазваме и поддържаме. И докато категорията „святост” предполага религиозна основа, светските общества също използват термини, произлизащи от религиозни предпоставки, макар последните да са били изоставени отдавна. Така например светостта на живота в масовата култура означава, че животът има своя иманентна ценност. Етична система, която поддържа светостта на живота, би защитавала безусловната ценност и равнопоставеност на всички човешки същества и би търсила начини да увеличава тяхното благоденствие дори при противоречащи си ценности.
Често в противовес на „светостта на живота” се посочва етиката на „качеството на живота”. Този подход оценява ценността на конкретния човешки живот на основата на качеството му на съществуване. В най-добрия случай етиката на „качество на живота” се опитва да подобри живота на хората, като взима под внимание определен брой фактори. Етичните избори би следвало да увеличават тяхната (на хората) способност да участват в такива отношения и дейности, които изразяват някакво смислено членство в човешката общност. Такива фактори са адекватна храна, облекло, подслон, здравеопазване и околна среда, която да позволява преследване на смисъл, цел и щастие, без страх от ограничения и обстоятелства, които да отклоняват от тези цели. Но когато тази загриженост за „качество” замести или бъде противопоставена на светостта на живота, изборите, до които тя ни довежда, всъщност обезценяват живота и застрашават способността ни да преследваме изброените по-горе цели. „Качеството на живота” е обтекаем термин, който често зависи от субективна оценка на човешкия живот и на това, какво представлява смисленото съществуване.
За християните „качеството на живота” се състои във връзката със Светата Троица. Тази връзка позволява растеж към богоуподобяване чрез спасителното дело на Христос в Светия Дух. Христос казва: „Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие”[4]. В съвременното светско общество хората, които взимат политически решения по отношение качеството на живота, рядко споделят тази гледна точка. Следователно утвърждаването на светостта на живота е необходимо като основа за правилното отношение към човешкия живот и в личните отношения, и за поддържането на справедливо и добре устроено общество.
Човешкият живот черпи своята святост от своето сътворение по образ и подобие на Бога. Библейското свидетелство за сътворението потвърждава тази вяра: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори”[5]. Това учение е основополагащо за християнската вяра и ни дава основата, върху която да разрешаваме етичните въпроси, касаещи човешкия живот. Православието ни казва, че дори след като грехът влязъл в света, образът Божий, макар и изкривен, остава като основа на човешката личност и че човешките морални способности не били напълно унищожени. Чрез греха хората са нарушили общението си с Бога и по този начин са станали „по-малко” човеци. И понеже всички човешки същества споделят това състояние, пълнотата на човешката „личностност” не може да бъде критерий за определяне на ценността на живота. Всеки живот има своя ценност, защото е създаден по образ и подобие Божие.
Идеята за светостта на живота в различна степен се проявява и в естествения (природен) закон. Православната Църква приема и учи за съществуването на естествен морален закон, който може да бъде установен от опит с помощта на разума и чрез който се потвърждават фундаменталните правила и закони на човешкия нравствен и социален живот[6]. Когато разнообразни култури в различни епохи и места възприемат подобни правила за поведение, това е признак за общ морален усет сред хората, произтичащ от вяра, разум и опит. Например, почти всяка човешка култура в познатата ни история притежава закони, ограничаващи убийството. Докато културите осъждат или ограничават убийството, осъждането е избирателно – например, да е допустимо за враговете и недопустимо за членовете на собствената общност[7]. Биологичната наука също указва някои аспекти на природния закон на базисно ниво. Живите организми полагат огромни усилия да оцелеят и да се размножат. Така се проявява универсалният закон за самосъхранението в природата. Този инстинкт е толкова силен, че една от целите на християнския живот е неговата сила да бъде подчинена и канализирана в акта на саможертвата за другите. По отношение на възпроизводството силата на природата е дори по-удивителна. Докато фертилната жена произвежда една яйцеклетка месечно, при полов акт мъжът отделя между 30 и 60 милиона сперматозоида, за да увеличи шансовете за оплождане. Оплодената яйцеклетка трябва да премине неизброими кризисни състояния – имплантация, развитие и раждане, преди детето да се появи на бял свят.
Борбата да бъде създадено здраво живо дете е едно от най-удивителните пиршества на природата, което включва система на човешкото възпроизводство, с цел съхраняването на вида[8]. При аборта естественият процес бива прекъсван от волевия акт на себеподобни, нарушаващ цикъла на природните механизми за оцеляване. Така и естествените закони свидетелстват за светостта на човешкия живот.
Светостта на живота, създаден по образ и подобие Божие, исторически осигурява основата на църковното съпротивление срещу аборта, който в някои древни общества е бил допустим. Абортът е бил широко разпространен в древна Гърция и като цяло е бил разрешен от закона (дори в определени случаи е бил задължителен). Медиците са били против тази практика и затова Хипократовата клетва задължава лекарите да не дават на жените отрова, която да предизвиква помятане.
В древния Рим бащата е имал власт над живота и смъртта на своето семейство. Зародишът не е бил считан за човешко същество и абортът е бил широко практикуван.
Изключение от общото правило в древните общества са били евреите. Въпреки липсата на изрична забрана на аборта в техните Писания, до 500 г. пр. Хр. в еврейската литература не са открити никакви текстове, споменаващи за немедицински аборт[9].
Ранната Римска империя продължава древната римска политика и не предвижда наказание за аборт по съгласие на бащата, освен ако майката не умре при процедурата.
Такъв е контекстът, в който Църквата формулира своето учение. Дидахията и Посланието на Варнава дават ясни принципи срещу аборта и наричат плода просто „дете”. През втори век Атинагор очертава общоприетото християнско разбиране, че абортът е убийство; че виновният трябва да отговаря пред Бога и че плодът е живо същество[10]. В края на втори и началото на трети век откриваме признаци за нарастващо влияние на християните върху римското законодателство за абортите. Заради свидетелството на християни, много езичници възприемат тяхната етична перспектива, която пък била подобна и на някои езически моралисти. Християнските апологети (Атинагор, Тертулиан) се обръщат към тогавашните императори, представяйки им своя християнски поглед[11]. Когато империята приема закони, ограничаващи абортите през трети век (указите на Септимий Север и Антоний Каракала; прилагането на Lex Cornelia спрямо причиняващите аборт субстанции и разпространителите на такива субстанции), най-вероятно това става под влиянието на увеличаващото се християнско население и неговото влияние върху общественото мнение в посока наказване на абортите и защита на живота.
За св. Климент Александрийски абортът на едно дете е принос към унищожаването на целия човешки род[12]. Св. Василий Велики и св. Йоан Златоуст също приравняват аборта с убийството. Вярно е, както отбелязва Виген Гуроян, че тези техни изказвания имат своя уникален контекст и цели – и наистина, изреченията за аборта в писмата на св. Василий или в проповедите на св. Йоан Златоуст не са замислени като метафизични оправдания на първоначалата на човешкия живот, нито пък представляват изказвания за основните човешки права – нито в най-дълбокия смисъл, още по-малко в онзи плитък, законнически и волунтаристичен дух, в който нашето общество напоследък определя човешките права. Техните текстове са проповеднически – насочени са към конкретна общност, очертават типологията на тази общност и определят кои поведения отговарят или не отговарят на идентичността на тази общност като невеста Христова и на тайнството на Царството на Троичната любов, отворена към всеки живот[13].
В същото време текстовете на тези свети отци са приложими към сегашната ни дискусия, защото темата за аборта в контекста на обществото ни предизвиква да си зададем въпроса каква общност би следвало да бъде или да не бъде поощрявана от гражданската власт и какви поведенчески модели са или не са подходящи за всяка цивилизована общност. Гуроян посочва опасността, че по отношение на много въпроси от обществените политики Православната Църква рискува да се приспособи към „масовата вяра” на американската „гражданска религия”. Основното учение на тази „религия” утвърждава, че съществуват лични права на живот, свобода и преследване на щастие, които заслужават абсолютно обществено внимание, докато други трансцедентални въпроси като връзката на човека с Бога и на хората един с друг имат само относителна стойност и нямат място в обществения дебат. Така вярващите би следвало да разглеждат своето положение като профетичен призив за придържане към основните истини, на които Църквата е пазителка.
Темите, касаещи отношенията между църквата и държавата, не са отсъствали дори от служението на самия Христос. Голяма част от времето си Той е посветил да опровергае представата на зилотите, че Месията трябвало да бъде земен владетел, който ще сложи край на римската окупация на Палестина и ще установи теократична държава. Оттам и върховната ирония, че Христос е разпънат от римляните именно защото е представял Себе Си за цар и затова е представлявал заплаха за светската власт.
Евангелието говори за вид „гражданство”, общност на бъдещия век – и затова е особено важно да определи отношението си спрямо тогавашния „полис”, спрямо светската държава[14]. Св. Павел дава ясни очертания на смисъла и предназначението на държавата: „Всяка душа да се подчинява на върховните власти, защото няма власт, която да не е от Бога; и каквито власти има, те са от Бога наредени. Затова, който се противи на властта, противи се на Божията наредба. А ония, които се противят, ще навлекат върху си осъждане. Защото началниците не са страшни за добрите дела, а за лошите. Искаш ли пък да се не боиш от властта, прави добро, и ще получиш похвала от нея; защото началникът е Божий служител, теб за добро. Ако пък правиш зло, бой се, защото той не напразно носи меч: той е Божий служител и отмъщава с гняв ономува, който прави зло”[15]. В същото време св. Павел не толерира безкритичното участие в държавните институции. В друг пасаж той пита жителите на Коринт: „Смее ли някой от вас, кога има тъжба с другиго, да се съди пред нечестивците, а не пред светиите?“[16].
Въпреки че св. ап. Павел признава легитимната власт на държавата и съветва вярващите в Рим да правят същото, той ги призовава да не се възползват от тази власт, въпреки, че в нейния мандат присъства и компетенцията да отсъжда. Неповторим набор от методи и възприятия, основани върху ценности като любов и милост, трябва да отличават християнската общност от светските институции. Нещо повече, в края на времената Божият народ ще съди властите и господствата на мира сего, които стоят зад институциите. Евангелието не смесва Царството Божие с държавата според някакъв теократичен идеал – и, заради есхатологичната природа на Царството, то разпознава определено напрежение между земната държава и Небесното Царство. Но това не отразява някакъв онтологичен дуализъм между Църквата и света. Връзката между двете, очертана в Новия Завет, е хронологично напрежение между настоящето и бъдещето, което влияе върху отношението на Църквата към държавата. Докато държавата не е божествена в същността си, тя е в същото време подчинена на волята на Бога за настоящето време. Земната държава е служител на Бога, доколкото запазва установения от Него порядък[17]. Този порядък включва способността за разпознаване на добро и зло и употребата на подходящи методи злото да бъде ограничавано. Така християнинът трябва да остава покорен на държавата и в същото време да запазва критично отношение към нея – за да бъде сигурен, че тя остава в Божествения порядък. Когато държавните закони станат несправедливи, християнинът трябва да иска преразглеждането им. Когато държавата започне да заповядва неща, които Бог е забранил, или да забранява неща, които Бог е заповядал, християнинът трябва да спре да й се подчинява. Следователно, християнинът може да се покорява на всяка държава до момента на превръщането й в тоталитарна.
През вековете православните понякога са обърквали небесното си „гражданство” със земната държава (например във Византия или в царска Русия), но Църквата от своя страна никога не е определяла като единствено „правилна” никоя конкретна форма на управление. Византийската идея за „симфония” обаче често е била ръководен принцип в отношенията между църква и държава. Теорията за симфонията предполага хармонична система на взаимност между държава и църква, основана на самодостатъчност и независимост между два сътрудничещи си принципа в рамките на едно общество, без взаимно подчинение на единия от другия. Тази хармония е основана на разбирането, че и църквата, и държавата са установени от един Господ – Църквата, „за да установява Божието Царство и да подготвя за неговата есхатологична реализация” и държавата – „да служи на земните нужди на човечеството, осигурявайки ред, мир, справедливост и външна хармония”[18].
Тази концепция осигурява историческата перспектива, която да ни послужи за оформяне на съвременните ни разбирания за връзката между църква и държава. С оглед на съвременните реалности, тази идея не може да бъде реализирана в пълнота – всъщност, това не е и желателно. Както отбелязва Йоан Майендорф, Константиновият период, от който произлиза учението за симфонията, е белязан от две основни богословски грешки – „мисълта, че властта на Христос може да бъде разпозната в политическата власт на държавата и възгледа, че универсалността на Евангелието може да бъде определена в политически категории”[19]. В същото време, християните трябва да избягват учението за стриктно разделение между църква и държава, защото това разделение заглушава гласа на Църквата по обществено значими въпроси. Това учение предполага онтологичен дуализъм между църквата и света, докато Евангелието ни подсказва, че става въпрос по-скоро за хронологично и етично напрежение.
Учението за разделението произтича от светската идея, че светът всъщност не се нуждае от Божията Църква[20]. Църквата трябва да съществува в дух на покорство, но в същото време да запазва критичното си отношение към държавата. В плуралистично общество като американското е невъзможно да бъдат разрешени обществени въпроси само на религиозна основа. Един прецедент, в който чисто религиозни учения се свеждат до обществени политики би бил например преподаването на конкретна форма на научен креационизъм в обществените училища – нещо, което би разделило силно обществото. Друг пример би бил безусловната подкрепа на държавата Израел, за което настояват много християни, основаващи се на диспенсионалистко тълкуване на Писанието.
По същата логика, за нуждите на законодателството имаме нужда от нещо различно от непосредствено религиозно определение за това кога започва човешкият живот. Човешкият живот е определян духовно и философски по много различни начини. Затова и биологичното определение може да бъде единствената основа за законодателни решения.
Всеки организъм би следвало да отговори на три критерия, за да се определи дали е налице човешки живот: Дали това същество е живо? Дали това същество е човек? Дали е завършено? В никой от стадиите на бременността няма съмнение за отговорите на тези въпроси по отношение на пренаталния човешки живот. Съществото има характеристиките на живото – тоест нероденият човешки живот може да възпроизвежда своите клетки и да ги развива в специфични функции[21]. Това същество е уникално, различимо от всеки друг организъм, изцяло човешко във всичките си характеристики, вкл. неповторим генетичен набор от 46 човешки хромозоми. Животът недвусмислено присъства в оплодената яйцеклетка и нейните последващи стадии на развитие.
След завършване на процеса на имплантация (прикрепване към матката, бел. прев.) в края на втората седмица, ембрионът може да се развие единствено като човешко същество. Преди този срок той може да се прояви като моларна бременност – резултат от абнормално оплождане[22]. Но възможността за поява на моларна бременност, която се проявява след абнормалното оплождане, не намалява човешкостта на нормалната зигота. По същия начин голям брой от зиготите загиват преди имплантацията; много от тях и след това – чрез помятане в резултат на хромозомни аномалии. Но това не намалява тяхната човешка природа, а просто разкрива високата смъртност на този стадий на живота. И така, пренаталният живот е очевидно човешки по природа.
Това същество е също така завършено. Нищо качествено ново няма да бъде прибавено към него от момента на зачатието, освен растеж и развитие на това, което то вече има[23]. Зиготата зависи от генетична информация, съдържаща се в майчините митохондрии и гените на майката и бащата от техните ДНК и протеини[24]. Но тази информация се предава от взаимодействие с молекули, вече присъстващи в самата зигота – и затова казваме, че става въпрос за завършено човешко същество от момента на зачатието. Важно откритие на съвременната наука е, че зачатието е процес, който започва с проникването на сперматозоида в горните слоеве на яйцеклетката и завършва с формирането на двойния набор от хромозоми – процес, който трае около едно денонощие. Затова и не е коректно да се говори за „момент на зачатието”[25]. Но и оплождането, и зачатието традиционно се свързват с обединението на сперматозоида и яйцеклетката. Затова, дори да става въпрос за процес, който трае часове, зачатието се разглежда като началото на новия човешкия живот, защото в него присъстват и трите критерия, за които стана дума по-горе.
Жизнеспособността, тоест способността за оцеляване извън тялото на майката, няма никаква стойност като критерий за определяне на началото на човешкия живот. Развитието на медицинските технологии непрекъснато тласкат назад момента, в който плодът може да оцелее извън утробата. Така че в най-добрия случай жизнеспособността е просто неточен критерий за съвременните технологични възможности, а не критерий за човешко качество на зародиша. През 1981 г. американският Сенат провежда обстойни обсъждания на „Законопроекта за човешкия живот” (8 дни, 57 говорителя). Официалният сенатски доклад по въпроса казва, че „Лекари, биолози и други учени са единодушни, че зачатието (оплождане и зачатие в този документ са равностойни, бел. авт.) отбелязва началото на живота на човешкото същество – същество живо и част от човешкия вид. Очевидно е преобладаващото съгласие по този въпрос в множество медицински, биологични и научни разработки”[26].
Докладът цитира ограничен списък от 13 медицински учебника, всичките заявяващи категорично, че животът на отделното човешко същество започва от зачатието. Докладът цитира и някои авторитети, които свидетелстват:
Проф. Дж. Лежюн, Париж, откривател на хромозомната последователност, причиняваща синдром на Даун: „Всеки индивид има своето красиво начало –зачатието”. Проф. У. Боуз, Колорадски университет: „Началото на човешкия живот? При зачатието”. Проф. М. Матюз-Рот, Харвардски университет: „От научна гледна точка е коректно да твърдим, че индивидуалният живот на човека започва при зачатието”.
Д-р Леон Розенберг от Йейлския университет заявява, че не знае за научно доказателство за това, кога точно започва човешкият живот. Но пък той, от своя страна, определя живота от философска гледна точка. Според сенатския доклад:
„Онези свидетели, които твърдяха, че науката не може да каже от кой момент неродените деца са човешки същества, във всеки един случай говореха от ценностна, а не от научна гледна точка. Нито един свидетел на предостави доказателства, които да оборят биологичния факт, че от момента на човешкото зачатие вече съществува определяемо човешко същество, което е живо и принадлежи на човешкия вид”[27].
Привържениците на аборта отхвърлят този, според тях „биологичен редукционизъм”. Kакто пише един автор, „въпросът не е в началото на човешкия живот, защото може да се възрази, че зародишите, въпреки че са „човешки живот”, все още не са човешки личности”[28]. Същият автор твърди, че „доктрината за личността на зародиша е морално обидна от феминистична, социалистическа и хуманистична гледна точка, защото това, което отличава човешкия живот, е неговата способност за съзнание и социалност”[29].
Но тъй като и понятието „личност” също често е определяно по субективни критерии, правните му дефиниции би трябвало да се основават на биологични факти и съществуващи правни прецеденти. Бившият американски президент Р. Рейгън правилно отбелязва: „Истинският въпрос днес не е е кога започва човешкият живот, а каква е ценността на човешкия живот”[30].
Един синтез на тези библейски, светоотечески, исторически и канонични формулировки в светлината на съвременната социална и политическа реалност и научни факти ще ни даде онези принципи, които биха били изцяло приложими към темата за светостта на живота.
Държавата е установена от Бога, за да поощрява доброто и да ограничава злото. Църквата и държавата не само имат различни цели, но и използват различни методи за постигането на тези цели. Църквата публично свидетелства за Благата вест пред света и кани всички да отговорят на това свидетелство. Като харизматична общност, църквата разкрива Божията любов към света чрез покорно служение на Царството и въздига този свят към Бога в Евхаристията. Държавата осигурява върховенството на закона и използва силата на принудата, за да наложи това върховенство. Църквата, в светлината на своето профетично свидетелство, може да влияе върху държавата в поощряването на доброто – най-вече в случаите, когато държавата започне да губи смисъла на понятията „добро” и „зло”. В миналото Църквата невинаги е упражнявала тази своя роля мъдро; понякога дори я е упражнявала по начин, противоречащ на собствените й принципи – например, като е използвала държавната власт, за да се справи с ересите. Въпреки това, Църквата трябва да се изправя срещу държавата, когато несправедливи закони не ограничават злото или забраняват това, което е добро. В един републикански строй, какъвто са САЩ, способността на църквата да влияе върху държавата се изразява в гласуването на църковните членове в избори на представители, които ще създават, тълкуват и прилагат законите. Това влияние се изразява и в гласуването в обществени референдуми, лобиране за изборни длъжности, подготовка на проектозакони и заемане на обществени длъжности от вярващи хора. Християните са призовани да се обръщат към държавата в определени случаи и в САЩ те наистина имат възможност за това по различни начини. Но все пак остава въпросът за това какви отговорности трябва да поеме самата държава и кога християните трябва да се занимават с държавни въпроси като единен глас.
Както беше отбелязано, естественият закон отразява необходимостта обществото да защитава човешкия живот. Забраните за убийство са присъщи на почти всички общества от известната ни история. Като цяло, светоотеческата традиция очер­тава естествения закон в рамките на Десетте Божии заповеди[31]. Заповедта „Не убивай”[32] е основополагащ морален и правен принцип, без който обществото не би оцеляло дълго. Тъй като държавата е онази институция, която има право да използва сила, за да наложи съблюдаване на законите, тя е и единствената институция, която може ефективно да забрани определени деяния. Всички теории за държавата приемат възгледа, че политическата система, каквото и друго да прави, при всички положения трябва да защитава своите членове от физическа вреда, причинена пряко от други членове. Тази отговорност е минимумът във всяка държавност, независимо от нейната форма и идеология. Държава, която не изпълнява тази отговорност, не е държава въобще[33].
Църквата може да прокламира светостта на живота, но тя трябва да се обърне и към науката, за да отговори на въпроса: „Кога започва животът?”. Следователно фактът, че абортът последователно е бил разглеждан като форма на убийство, и че съпротивата срещу аборта винаги е бил заради грижа към живота на зародиша, в съчетание с държавното задължение да опазва човешкия живот, осигуряват ясен мандат за държавата да поеме ролята си и да забрани практиката на аборта. Да си лично против аборта, но да подкрепяш неговата легализация (тоест, идеята решението да бъде оставено на жената и нейния лекар) е морално незащитима позиция. Християните и други добронамерени хора трябва да застанат срещу всички опи­ти да се превърнат легализираните аборти и евтаназията в практика в тази страна. Най-малкото, христологичните аспекти на православната християнска перспектива не позволяват да се оттеглим от участие в моралните проблеми пред държавата и обществото[34]. Когато проблемът включва отнемането на човешки живот, християните са длъжни да отговорят.
Тъй като защитата на човешкия живот е всеобщо призната функция на правителството и абортът отдавна е признат като отнемане на живот, е необходимо да изследваме причините на разпада на обществения консенсус в САЩ и други съвременни общества. Основната тема на регулацията на практики, свързани с аборта, е дали абортът може да бъде разглеждан като убийство[35]. Историческите данни ни разкриват законодателна традиция, която устойчиво приравнява двете. Както при Римската империя след трети век, възходът на западните общества, повлияни от юдео-християнските ценности, е съпровождан от закони, забраняващи аборта. Най-ранните компилации на английското обичайно право отразяват факта, че абортът е бил разглеждан като убийство. Брактън, който прилага кралските закони през XIII век, включва в списъка с разпоредби, касаещи убийството, и тази:
„Ако някой удари бременна жена, или й даде отрова и от това произтече аборт, ако плодът е вече оформен и жив, виновен е за убийство”. Абортът е убийство, а разделителната линия е формирането или жизнеспособността на плода[36].
Наказанията не са били толкова тежки в ранните стадии на бременността (преди първото ритване на детето в утробата на майката ), тъй като, от медицинска гледна точка, хората не са разпознавали човешкостта на нероденото в тези ранни стадии.
Американското законодателство, разви­вало се в тясна връзка с британското, делегира на отделните щати регулацията на абортите. Общо взето, старите норми на обичайното английско право са се прилагали в САЩ докато ситуацията е била изяснена с прокарването на законодателство в отделните щати. Най-ранните закони са били доста сурови спрямо аборти, извършени след раздвижването на детето в утробата, но снизходителни или мълчаливи спрямо аборти преди това. Добавки към законите постепенно елиминират това мълчание и дори премахват разликата (преди и след първото ритване) във всички, освен 10 щата. Причината за това законодателно развитие не е обаче в религиозните доктрини, а в развитието на научното познание[37]. Кампанията за ограничаващо абортите законодателство в САЩ между 1860 и 1880 г. води до това, което историкът Джеймс С. Мор нарича „най-важният изблик на анти-аборционно законодателство в историята на нацията”. Поне 40 анти-аборционни закона от различен вид са били наложени на държавата и в щатските кодекси през този период[38].
В резултат на това законодателство за повече от сто години абортът е забранен в целите Щати, с изключение на случаите, когато е застрашен животът на майката. Първият разрешителен закон е прокаран в Колорадо през 1967 г., последван през 1970 г. от 15 други щата. След това само един щат узаконява аборта (заради съдебно решение), докато 33 щата дебатират въпроса в своите законодателни органи, но всички те гласуват за забрана на аборта във всички случаи, с изключение на запазване живота на майката [39].
През 1973 година обаче законите в тези щати понасят силен удар от страна на Върховния съд. Решението „Роу срещу Уейд”, заедно с прилежащото дело „Доу срещу Болтън” легализира абортите във всички 50 щата за целия деветмесечен период на бременността. Съдът премахва всякакви правни ограничения за първите три месеца, налага някои ограничения за вторите три месеца (до „точката на жизнеспособност”) и в последното тримесечие разрешава аборт за защита на живота (или здравето) на майката. По отношение на „здравето” съдът решава, че абортът може да се допусне „в светлината на всички фактори – физически, емоционални, психологически, семейни и възрастови – които имат отношение към благоденствието на пациента. Всички тези фактори се отнасят към здравето”[40]. Така абортът по желание се превръща в национална политика.
Макар че тази политика не е била гласувана от гражданите или установена законодателно, в определени обществени кръгове се е развил достатъчен консенсус, който позволява приемането и прилагането й. В изказванията и текстовете на хора, участващи в усилията да се легализира аборта, правят впечатление няколко важни линии.
Една от тези линии е твърдението, че законите срещу аборта са просто остарели и че е необходимо ново мислене, което да преформулира тези закони. Друга такава линия е, че тези закони били „жестоки” и „несъстрадателни”[41]. В съчетание с рефрена за „качеството на живот” и ситуационен подход към морала, основната тема на дебата се фокусира върху тезата, че решението за аборт трябва да бъде оставено изцяло на жената, на нейната съвест. Не е ясно дали съществуват изобщо правила, които да оформят въпросната съвест. Финалният акорд на тези усилия беше опитът от страна на пресата и някои религиозни групи да представят цялата анти-аборционна позиция като католическа и да погледнат на дебата като на сектантско боричкане[42]. Д-р Бернард Нейтънсън, основател на Националната асоциация за отхвърляне на законите за аборта (NARAL, днес позната като Национална лига за действие за право на аборт) е документирал как собствената му организация представя католическата йерархия като задкулисната сила зад опозицията на абортите и как е използван латентният анти-католицизъм в американското общество, с помощта на медиите, за да се спечелят поддръжници на каузата на привържениците на аборта[43]. Между другото, д-р Нейтънсън напоследък стана яростен противник на аборта, като резултат от изследванията му в областта на фетологията.
Тези подходи виждаме навсякъде в публичния дебат около абортите. Типична е реакцията на вестник „Ню Йорк Таймс” спрямо решението по делото „Роу срещу Уейд”: „Нищо в подхода на съда не трябва да отразява мнението на хора, които се противопоставят на абортите поради религиозни или лични убеждения. Тези хора могат да отстояват принципите си колкото си искат, но не могат да ограничават свободата на онези, които не споделят тези принципи”[44]. Вестник „Ричмънд нюз” пише: „Католичес­ките водачи може да наричат решението на съда „неописуема трагедия”, но католическият поход срещу абортите датира от доста късен период за една религия на две хиляди години. Докато ужасът на католическия говорител от решението на съда може да бъде разбрано, болшинството от съдиите правилно счита, че никоя религия няма конституционно право да налага вярванията си на другите”[45].
Религиозните, правните и медицинските данни, описани по-горе, ясно показват неадекватността на тези позиции. Единственият начин да превърнеш аборта във въпрос на частната морална сфера е да превърнеш убийството във въпрос на частната морална сфера – незащитима позиция за всеки, който вярва в светостта на живота.
Две възражения спрямо тази позиция трябва да бъдат отбелязани. Докато приравняването на аборта с убийс­твото е добре установено, а с него и необходимостта от законодателно уреждане, може ли абортът да бъде разглеждан като по-малкото зло, ако обстоятелствата, които довеждат до него, не са налице? Много примери се привеждат в подкрепа на достъпността на абортите, но всички те са от области – социални и икономически – които имат по-малко значение, отколкото ценността на човешкия живот. Следователно, фактори като нежелани деца, свръхнаселеност, бременност поради изнасилване или кръвосмешение не могат да бъдат използвани в полза на абортите.
Има и един друг пример – смъртността при майките – който касае защитата на човешкия живот. Един от аргументите за легализиране на абортите до решението „Роу срещу Уейд” беше, че хиляди жени умират от нелегални аборти „в задния двор”. Често се цитираше една цифра – от 5 000 до 10 000 смъртни случая на година в резултат на криминални аборти. Тази цифра обаче е била съзнателно изфабрикувана от NARAL, за да се получи обществена подкрепа за тяхната кауза. Д-р Нейтънсън заявява: „Признавам, че знаех, че цифрите бяха тотално фалшиви и мисля, че и останалите знаеха това. Но в „морала” на нашата революция това бяха полезни цифри, широко известни, така че защо да се напъваме да ги поправяме с честни статистики?”[46].
През 1972 г., последната година преди „Роу срещу Уейд”, смъртността от криминални аборти в САЩ е била 39 жени. Тази смъртност устойчиво е спадала през следващите години поради подобрени хирургични техники и по-добри антибиотици. Нещо повече, самите аборционни техники са революционализирани през 1970 г. с въвеждането на вакуумната аспирация. Макар и по-сигурна за майката, ако се извършва от специалист, човек би очаквал, че ако абортът отново бъде криминализиран, дори и неспециалисти биха могли да извършват процедурата с относителна сигурност[47]. Следователно, ако законодателното ограничение на аборта би намалило драстично техния брой, такива криминални аборти все пак ще има, но те не биха причинили такава висока смъртност при майките – не и така висока, че да оправдаят 1,5 милиона убити неродени деца в резултат на узаконения аборт.
Друг аргумент, който често се цитира, е свързан с идеята, че абортът трябва да се разглежда в контекста на други въпроси, касаещи светостта на човешкия живот. Например, често абортът се свързва с темата за смъртното наказание. Мнозина смятат, че не е възможно да поддържат смъртното наказание и да са против аборта.
Основният въпрос тук е дали смъртното наказание нарушава принципа за светостта на човешкия живот. Книга Битие посочва, че смъртното наказание е установено поради ясна причина – „Който пролее човешка кръв, и неговата кръв ще се пролее от човешка ръка; защото човек е създаден по образ Божий”[48]. Моралната основа на смъртното наказание е светостта на живота. Тъй като всеки човек е надарен с образа Божий, неговият живот е толкова свят, че всяко разрушително посегателство върху него се наказва с екзекуция[49].
Христос ясно се противопоставя на практиката на възмездното правосъдие. Но държавата често (и законно) използва методи, противоречащи на това, към което християните са призвани да се придържат като личности. Може би това е била причината св. Ефрем Сириец (306–373) да препоръчва смъртно наказание за аборт[50]. Има много причини православните християни да се противопоставят на смъртното наказание днес. В най-добрия случай то е злощастно необходимо зло; но то разрушава възможността за поправяне и се прилага непоследователно. В крайна сметка обаче това е въпрос на социална справедливост и не толкова на святост на живота. И други въпроси нямат тази значимост по отношение светостта на живота, каквато имат абортите, детеубийството и евтаназията.
В контекста на отговорностите на държавата, решения за приоритетите включват темата за политиките на отделните теми. Дали темата за абортите сама по себе си е достатъчен критерий, по който да оценим достойнс­твата на някой кандидат за обществена длъжност? Макар че положителен отговор на този въпрос би ни отвел в доста крайни позиции, все пак ангажиментът към светостта на човешкия живот, на родените и на неродените, би следвало да бъде основен критерий.
През XIX век американското общество се сблъсква с подобен по значимост проблем по отношение на робството. Върховният съд в решението „Дред Скот” от 1857 г. постановява, че чернокожите американци не могат да имат гражданство според Конституцията. Като резултат аболиционистите започват движение, което цели равно третиране от закона на всички раси. Нацията се сблъсква с много важни проблеми и много аболиционисти отиват твърде далеч, за да укрепят позициите си – и въпреки това, те разпознават правилно най-важния въпрос: дали съдът може да обяви човек от дадена раса за по-малко човек от останалите. По същия начин онези, които признават човешкото качество на зародиша, трябва да споделят тази истина с останалите и да призовават гражданските власти да изпълнят задълженията си в отстояването на светостта на живота за всички човешки същества.
Последствията от цитираните аргументи са ясни. На първо място, държавните служители не могат добросъвестно да заявяват, че те лично са „против” абортите, но подкрепят „правото на жената” да избира. По същия начин, православният християнин, освен ако не решил да се въздържа от политически живот изцяло, не може да се скрие в позицията, че макар Църквата да свидетелства за светостта на живота, тя не участва в политическия дебат. Простото гласуване за определен кандидат, поддържащ „свободния избор” на майката означава подкрепа за практиката на узаконения аборт.
Църквата носи голяма отговорност да информира и образова верните си. Както беше написал един православен защитник на живота, „важно е Църквата да каже ясно на всички, участващи в аборта – жената, тези, които са я съветвали, тези, които са осъществили операцията и дори онези, които подкрепят аборта – че ако искат да бъдат считани за част от Православната Църква, те трябва да се покаят, да се обърнат от греха си и да се помирят с Тялото Христово” [51].
Участниците в действията срещу абортите трябва да предоставят действена подкрепа на жените и семействата в ситуации на критична бременност. Св. Василий пише за абортите: „Трябва да има справедливост за нероденото дете” [52]. Различните православни юрисдикции вече правят важни стъпки в това да говорят по тези проблеми. XXIII Конгрес на свещениците и миряните на Гръцката църква в Америка през 1976 г. излиза със следното изявление:
„Православната Църква” определя аборта като убийство, тоест, предумишлено отнемане на живота на друго човешко същество… Решенията на Върховния съд и щатските законодателни органи, според които абортът може да се провежда без ограничения, следва да бъдат разглеждани от практикуващите християни като покушение срещу тяхната вяра в светостта на живота”[53].
През 1986 г. о. Ед Пеханич, свещеник в Американската Карпато-Руска православна църква и Джон Протопапас, член на Православната църква в Америка, основаха всеправославна организация в защита на живота – „Православни християни за живота”, с цел да изградят ресурсна мрежа по въпросите на светостта на живота и да координират усилията в тази област. През 1989 г. Православната църква в Америка и Американският диоцез на Антиохийската патриаршия излязоха с решения, осъждащи аборта по желание [55].
През същата година 45-ма епископи и други физически лица от всички православни юрисдикции в Америка подадоха колективен иск срещу решението „Уебстър” на Върховния съд. Искът отбелязваше, че темата за абортите има и морална, и юридическа страна, които исторически са се преплитали и че традиционно законите са изражения на моралните норми в обществото[56]. Текстът на иска внимателно позиционираше специфичната православна позиция за аборта в контекста на юдео-християнската традиция на западната цивилизация, подчертавайки уникалната роля на Православието като свидетел на учението на ранната Църква. Документът също така посочваше, че съвременната наука потвърждава древното прозрение, че зародишът е човешко същество с права, равни на тези на родените. В него се настояваше съдът да вземе отношение по въпроса за ценността на човешкия живот, независимо от въпроса за началото му. Този документ предоставя ясни юридически аргументи, които могат да послужат за основа за прокламиране на православния възглед пред всички нива на държавното управление.
Позицията на Православната Църква по отношение на абортите е основана на твърдо убеждение в светостта на човешкия живот от момента на зачатието. Библейските, светоотеческите и богослужебните източници на православното Предание последователно отразяват тази позиция, която откриваме и в каноничните формулировки на Съборите.
Съвременната фетология потвърждава съществуването на човешки живот през целия период на бременността, продължавайки историческата християнска позиция по въпроса. Тъй като държавата има отговорността да опазва живота, християните трябва да се обединят и в единен профетичен глас да призоват за възстановяването на тази държавна защита, която в САЩ ни беше отнета. Светските сили в американското общество, които отричат светостта на живота, повлияха върху мисленето на много от вярващите по този важен въпрос. Следователно, чрез диалог и размисъл върху тези проблеми, Църквата може да стимулира участието в подходящи и ефективни действия, основани на стабилни лични убеждения. Православните християни ще могат по този начин да защитят правото на живот на всеки – и да говорят за новия живот в Христа, в Когото имаме този живот в изобилие.

Бележки
(1) John Protopapas, „An Eastern Orthodox Christian Perspective on the Sanctity of Human Life,” p. 1.
(2) George Skelton, „Most Americans Think Abortion is Immoral,” Part 1, Los Angeles Times, March 19, 1989, p. 1.
(3) Ethan Brommer, „Most in US favor ban on majority of abortions, poll finds,” The Boston Globe, March 31, 1989, p. 12.
(4) Йоан 10:10
(5) Битие 1:27
(6) Stanley S. Harakas, Toward Transfigured Life (Minneapolis: Light and Life Publishing Company, 1983), p. 120.
(7) R.C. Sproul, Abortion: A Rational Look at an Emotional Issue (Colorado Springs: NavPress, 1990), p. 41.
(8) Sproul, pp. 43, 44.
(9) Michael J. Gorman, Abortion and the Early Church (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982), p. 33.
(10) Gorman, p. 54.
(11) Gorman, p. 61.
(12) John Kowalczyk, An Orthodox View of Abortion (Minneapolis: Light and Life, 1979), p. 14.
(13) Vigen Guroian, Incarnate Love (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1987), p. 126.
(14) Oscar Cullmann, The State in the New Testament (New York: Charles Scribner’s Sons, 1956), p. 4.
(15) Рим. 13:1-4
(16) 1 Кор. 6:1.
(17) Cullmann, p. 89.
(18) Stanley S. Harakas, „Orthodox Church-State Theory and American Democracy,” Greek Orthodox Theological Review 21 (1976), p. 401. (19) John Meyendorff, Living Tradition (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1978), p. 143.
(20) Guroian, p. 159
(21) John C. Willke, Abortion Questions and Answers (Cincinnati: Hayes Publishing Co., 1985), p. 52.
(22) Thomas A. Shannon and Allan B. Wolter, „Reflections on the Moral Status of the Pre-embryo” Theological Studies 51 (1990), p. 608.
(23) Willke, p. 53.
(24) Shannon and Wolter, p. 608.
(25) Shannon and Wolter, p. 610.
(26) Willke, p. 40.
(27) Willke, p. 42.
(28) Rosalind Pollack Petchesky, Abortion and Woman’s Choice (Boston: Northeastern University Press, 1990), p. 341.
(29) Petchesky, p. 345.
(30) Ronald Reagan, Abortion and the Conscience of the Nation (Nashville: Thomas Nelson, 1984), p. 22.
(31) Harakas, Toward Transfigured Life, p. 133.
(32) Изход 20:13
(33) Fred M. Frohock, Abortion: A Case Study in Law and Morals (Westport, CN: Greenwood Press, 1983), p. 168.
(34) Stanley S. Harakas, Living the Faith: The Praxis of Eastern Orthodox Ethics (Minneapolis: Light and Life, 1992), p. 260.
(35) Frohock, p. 169.
(36) Grisez, Abortion, pp. 186-8 in CAC Abortion Debaters’ Handbook (Washington, DC: Christian Action Council, 1984), p. 41.
(37) Grisez, p. 191.
(38) William Brennan, The Abortion Holocaust: Today’s Final Solution (St. Louis: Landmark Press, 1983), p. 8.
(39) Willke, p. 19.
(40) Willke, p. 21.
(41) Stephen M. Krason, Abortion: Politics, Morality, and the Constitution (Lanham, MD: University Press of America, 1984), p. 49.
(42) Krason, p. 51.
(43) Bernard Nathanson, Aborting America (Toronto: Life Cycle Books, 1979), and The Abortion Papers (New York: Frederick Fell, 1983).
(44) The New York Times, New York, NY, January 24, 1973.
(45) The Richmond News Leader, Richmond, Virginia, January 24, 1973.
(46) Nathanson, Aborting America, p. 193.
(47) Nathanson, Aborting America, p. 194.
(48) Битие 9:6.
(49) Sproul, p. 33.
(50) Gorman, p. 65.
(51) Valerie Protopapas, „Orthodox Action Plan Against Abortion,” p. 1.
(52) D. Cummings, trans., The Rudder (Chicago: Orthodox Christian Educational Society, 1957), St. Basil the Great, Canon 2, p. 789.
(53) Stanley S. Harakas, Let Mercy Abound: Social Concern in the Greek Orthodox Church (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1983), p. 145.
(54) Orthodox Christians for Life
P.O. Box 805
Melville, NY 11747
(516) 271-4408
(55) Rachel’s Children, Fall 1989, Vol. 3, No. 2, p. 1.
(56) James George Jatras and Paul Farley, in the Supreme Court of the United States, October Term. 1988, Webster v. Reproductive Health Services, Brief Amicus Curiae of the Holy Orthodox Church, p. 2.

Превод: Пламен Сивов
Източник: www.orthodoxytoday.org