Иконата на Рождество Христово

• Догматическа основа

До IV век празникът Рождество Христово съвпадал с празника Богоявление. Така той бил част от големия брой свети теофании. Този факт ни помага да разберем защо „трислънчевата светлина“ се изобразява на иконата на Рождество. Забуленото проявление на Светата Троица дискретно облива всичко в своята светлина, като осигурява най-големия догматически баланс и оправдава името на празника: „Празник на Светлините“. Богослужебните книги му дават също и названието „Пасха“ или Великден. Така литургичната година се разгръща между два полюса с равна значимост: Пасхата на Рождеството и Пасхата на Възкресението. Едната свидетелства за другата.

Без да се опитваме да даваме оценки, все пак можем да отбележим различните акценти в някои традиции. На Запад под францисканско влияние Рождество придобива по-живописен характер в популярната сцена с яслите. Народното благочестие става по-умилително и нежно, като се съсредоточава върху човешкия аспект на тайната: Младенеца Иисус, майка Му Мария и Иосиф дърводелеца. Тук имаме един много интимен празник на „Светото Семейство“, чийто образ се разпространява много широко на Запад, но е съвършено непознат на Изток. Рождество става празник по-скоро на Човека-Бог, отколкото на Богочовека.

Чрез строгото си придържане към догматическото предание православният Изток решително отхвърля всяка сантименталност и това може да се види в богослужебния ред на празниците. Денят след Рождество е посветен на Събора на Пресвета Богородица. Следващата неделя* е празникът на праведния Иосиф Обручник, на царя праотец Давид и на Иаков, брат Господен. Тези мъже не се празнуват като членове на „семейството“, а като архетипи на самата тайна. И накрая, на 1 януари Църквата специално отбелязва паметта на св. Василий Велики, един от големите защитници на Никейския догмат.

Със самото си съдържание литургията учи на един основен педагогически принцип. Литургията не е средство, а начин на живот, който почива на своя собствена основа, налагайки така своя същностно теоцентричен характер. Участвайки в литургичното действие, човек се учи да насочва вниманието си към Бога и Неговото величие, а не към себе си. Едва вторично и без някакъв предопределен мотив литургичната светлина озарява природата на човека и по този начин я променя. Нека човек не добавя нищо към Божието присъствие. Трябва да има моменти, когато човек спира да преследва на всяка цена утилитарни цели, когато се разкрива и разгръща в чисто преклонение пред Бога, като Давид, когато танцува пред ковчега на Завета. Ангелите ни учат на същия принцип. По време на литургията те се „удивляват и закриват лица с криле“. На Рождество този литургичен теоцентризъм е отчетливо фокусиран не върху чудото на „ограниченото, което се издига до Безпределното“, а върху непостижимото самоограничение на Онзи, Който е без граници, върху Неговата „любов към човека“. Именно тази φιλανθρωπία умалява Безпределния дотам, че да се яви като Син Човешки. Тропарът на празника ни показва това необяснимо чудо чрез своите умело балансирани контрасти: „Днес се ражда от Дева Онзи, Който държи всяка твар в ръцете Си. Този, Който по природа е невидим, е увит в пелени; положен в ясли е Този, Който по природа е Бог и Който утвърди небесата“[1].

Литургията ни говори не толкова за Младенеца от Витлеем, колкото за Бога, Който стана плът: „Нас бо ради родися Отроча младо, превечный Бог“. Младенецът служи само за да изведе с по-голяма сила божественото сияние на човешката арена, тоест рождението на Бога.

Догматическото съдържание на празника e изложено в много прецизна йерархия на ценностите. Преди всичко имаме: първо, снизхождащото движение на Бога, после – чудото на девственото майчинство, божествения отговор на това „да бъде“, изречено от Девата, която е човешкото условие за Въплъщението и негов неизказан „корелат“: творението ражда своя собствен Творец, и, накрая, целта на Божието човеколюбие – обожението на човека: „Сообразен бренному умалению, растворением, Христе, быв, и причастием плоти горшия, подав Божественнаго естества, землен быв, и пребыв Бог“[2]. Педагогическата насоченост на литургията е винаги в това да издигне мисълта ни от сетивното към тайнството: „Иже державною рукою создавый тварь, утробы зрится здание“[3].

Господ казва: „Вашите пък очи са блажени, задето виждат“ (Мат. 13:16), а Църквата пее: „Покланяме се на Твоето рождество, Христе, покажи ни и божественото Твое Богоявление“. Христовата светлина се фокусира в нашата икона, така че да насочи цялата композиция към Неговото идване.

• Въведение

Иконата, която разглеждаме тук, е от ХVI век, Новгородска школа. Нейният древен вид и съдържание вероятно водят началото си от образа, нарисуван в църквата, построена от Константин на самото място на Рождеството. Връщайки се от поклонение по Светите земи, древните поклонници носели шишенца с осветен елей. Върху тези ампули било отпечатвано изображението на Рождество. Така основните елементи на иконата са били вече установени през IV и V в.

С изключителна яснота и простота иконата много точно разказва евангелския разказ. Тя прави това толкова умело, че догматическите внушения с почти музикално изящество проникват в душите на вярващите, където остава да звучи тяхната мелодия.

Зелено, червено, кафяво и пурпурно създават хармония, съответстваща на сдържаното изящество на линиите. Изображението не е претрупано. Главните линии са отделени съвършено, а пространствата са добре премерени. Изключително прецизните пропорции са подчинени на баланса на цялото и на добре структурирания ритъм на всяка сцена. Композирането на линиите се свързва с цялата гама цветове, при това без да въздейства рязко на сетивата ни. Топлият пурпурен нюанс, червеното със златни ивици, ярките петна и звънкото зелено показват висока художествена зрялост. В музиката някои съзвучия създават усещане за блаженство; образната хармония в своята най-висша степен също достига до чистата красота. Тя непосредствено изразява божественото, без каквото и да било дидактическо учение за съдържанието на иконата. Преднамерени асонанси и дисонанси въвеждат всяка фигура, всяка сцена в симфонията на цялото. Тъй като цветът и формата не се опитват да имитират нещо от този свят, иконографът използва колорита, за да открои по-ярко темата, изразена в линии. Той говори на окото и ухото едновременно. Сдържаността на неговите средства е в основата на звучността на творбата му.

След първите моменти на съзерцание едно вътрешно движение завладява духа и отваря слуха ни за тиха радост. Сякаш чуваме едно все още недоловимо, но все по-вълнуващо песнопение: „Майката на Живота донесе радост в света и сълзите на греха пресъхнаха“.

Иконите на Рождество и Богоявление показват една и съща трилъчна светлина. На иконата на Богоявление тя свидетелства за неосезаемото присъствие на гълъба, което по-скоро се отгатва, отколкото се вижда. В иконата на Рождество Витлеемската звезда блести от свещения триъгълник, вписан в божествената сфера. Светият Дух обаче присъства явно. На древната молитва на Исаия, същинска епиклеза от страна на човечеството: „О, да беше Ти раздрал небесата и слязъл!“ (Ис. 64:1), Бог отговаря: „Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени“ (Лука 1:35). Отците на Църквата казват, че Духът е вечната Радост между Отца и Сина; Той е Радостта на раждането. Ето защо, според св. Григорий Назиански, Рождество е „празник на новото творение“ и богослужението е преизпълнено с ликуване: „Вселенная, услышавши, прослави со Ангелы и пастырьми хотящаго явитися Отроча младо Превечнаго Бога“[4].

От горния триъгълник излиза един лъч и означава едната същност на Бога, но излизайки от звездата, лъчът се разделя на три, за да означи участието на трите Лица в икономията на спасението.

Радостта на празника става все по-явна: „Небо и земля днесь пророчески да возвеселятся, Ангели и человецы духовно да торжествуют“. И ние виждаме изумителна цел и причина за това:

Небо и земля днес совокупишася, рождшуся Христу: днесь Бог на землю прииде, и человек на небеса взыде.

Играет же вся твар рождшагося ради в Вифлееме Спаса Господа.

Да ликовствует убо вся тварь и да играет*. (*  Стихири на литията.)

Приидите, видим, пищу в тайне обретохом (…) тамо обретеся кладезь неископан, из негоже Давид пити древле возжадася. Тамо Дева, рождши Младенца, жажду устави абие Адамову и Давидову[5].

Човекът е паднал така тежко, че застрашавайки Божия образ, той е рискувал да загуби и своя човешки образ. Бог е трябвало да стане човек, за да възстанови в него древния образ и потресаващото достойнство да бъде чедо Божие. „Ето, всичко стана ново.“ Това е новото творение, възстановяването на онова, чието начало е било поставено в рая, когато по дневната хладина Бог търси човека, за да разговаря с него.

•  Пророк Исаия

В своя кондак за празника Роман Сладкопевец поетично перифразира евангелския разказ и вдъхновява литургичната тема на иконата:

Девицата днес ражда Свръхестествения, и земята поднася на Непристъпния пещера; ангелите с пастирите славословят, а мъд­реците със звездата пътешестват – понеже заради нас се роди Младенец – Превечният Бог.

Движението в иконата започва от фигурата в долния десен ъгъл. Нейното вертикално положение (тоест есхатологична позиция, човек–дърво, неподвижна колона, съединяваща земята и небето) се подчертава от овчаря, разположен точно над нея. Движението описва кръг и спира в центъра на композицията. То достига покой в мира-shalom на Царството: „Витлеем отвори рая“. В яслите е положен „Гроздът на Живота“.

В своя вездесъщ песимизъм Еклисиаст поглежда към небесата и вижда тяхната отдалеченост: „Бог е на небето, а ти на земята“ (Екл. 5:1). Пророк Исаия дава израз на голямото нетърпение на човешката душа: „О, да беше Ти раздрал небесата и слязъл!“ (Ис. 64:1). Фигурата долу вдясно изобразява Исаия[6], а заедно с него и всички пророци от Стария Завет. Динамизмът на Духа, говорил чрез пророците, задава движението на иконата и определя решителното звучене на цялото.

Дясната ръка на Исаия сочи към Младенеца, седнал на коленете на акушерката Саломия[7]. Сцената на умиването показва, че Младенецът наистина е Син Човешки, като същевременно е дългоочакваният и най-после дошъл Месия: „И ще покара младочка от Иесеевия пън, и клон ще израсне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен“ (Ис. 11:1–2). Ръката на пророка посочва също и широк пън, от който е израснал зелен филиз: един до друг съзерцаваме предобраза, тоест сянката на нещото, и самото нещо, символичното дърво и символизирания човек: Младенеца. Виждаме също единството на двата Завета: единият е доведен до съвършенство, изпълнен е в другия. Лявата ръка на Исаия е отпусната върху скрижал, направен според Божията заповед: „Вземи си голям свитък и напиши на него с човешко писмо: магер-шелал-хаш-баз“ (Ис. 8:1). Това е името на сина на пророчицата, който ще отбележи края на един ужасен период и началото на времето на обновление, месианската епоха: „Защото Младенец ни се роди (…), Княз на мира“ (Ис. 9:6). Най-велик от пророците, Исаия е и пророкът на вярата, на веруюто, на чудната сила, която отваря вратите на тайната. По своите одежди Исаия прилича на св. Иоан Кръстител и Илия; това са одеждите на мъченик. Всъщност, според еврейското предание, Исаия получава мъченическия венец при цар Манасия. Станал един от „ранените приятели на Младоженеца“, той е най-достойният свидетел на Рождеството.

• Младенецът

В литургията се споменава за още едно пророчество, което насочва нашето внимание към Младенеца: „Волхва древле Валаама словесы ученики, мудрыя звездоблюстители, радос­ти исполнил еси, звезда от Иакова воссияв, Владыко“[8]. Тук виждаме централния символ на светлината. Звездата възвес­тява зората и отстъпва пред ослепителното обедно Слънце на Правдата, просветяващо „ония, които са в тъмнина и сянка смъртна“[9] (Лука 1:79). „Истлевша преступлением, по Божию образу бывшаго, всего тления суща (…) паки обновляет мудрый Содетель.“[10] „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища“ (Рим. 11:33). И въпреки това тези пътища водят към сърцето на божествената любов към човека: „Като стана участник в провинената плът, Ти Ј придаде нещо от Своето божествено естество“ (канон, трета песен); „Ти направи човека участник в божественото естество“ (срв. 2 Петр. 1:4). „Евы окаянную утробу клятвы древния разрешающее горькия“ и „стезю проходну небесе полагает нам“[11]. Цялото величие на събитието, когато „Иисус преклони небесата и слезе на земята“, не е само във факта, че Христос е дошъл да потърси човека, паднал толкова ниско. Съществува също и тревожната тайна за врага и богослужебните текстове изяс­няват това с нарастваща сила в едно кресчендо: „Врага смиряя вознесенную гордыню (…) да падшаго к Себе привлечет первозданнаго“[12]. Темата за „тримата отроци в огнената пещ“ се въвежда, за да покаже до каква степен Бог желае да „преклони небесата“: „Спасает (…) юныя (…) ихже венча пламень, независтно Господу, подающу благочестия ради росу“[13]; „имже повинуся огнь многий“[14]. Сред тримата отроци, „които ходят сред огъня и нищо им няма“, се появил тайнственият четвърти, „подобен на Сина Божий“. Тук е синтезирано цялото тайнство на Христовото рождество и Въплъщението.

Слыши небо, и внуши земле, да подвижатся основания, да приимут трепет преисподняя: яко Бог же и Творец в плотское одеяся здание[15].

Яко на руно, во чрево Девы сшел еси дождь, Христе, и яко капли на землю каплющия[16].

Нечестно бесящийся от развращения мира, низложил еси, Всемощне, грех[17].

Обхватът на божественото дело, извършено за човека („Посетил ны есть свыше Спас наш, Восток востоков, и сущии во тьме и сени обретохом истину“[18]), далеч надхвърля просто неговото спасение: „Таинство странное вижу и преславное: Небо – вертеп; Престол Херувимский – Деву; ясли – вместилище, в нихже возлеже Невместимый Христос Бог, Егоже воспевающе, величаем“[19].

Ясно усещаме, че в тези текстове има нещо друго, освен просто стремеж към лирична поезия. Тайната е толкова велика, дори толкова страшна, че текстовете функционират чрез алюзии, а „останалото да бъде почетено в мълчание“, според мъдрия съвет на св. Григорий Назиански. Кръстът е „съд над съда“, казва св. Максим Изповедник, имайки предвид, че нашата мисъл е разпната, обезсилена пред величието на Въплъщението. И как би могло да бъде другояче, след като Въплъщението „съдържа смисъла на всички загадки на Писанието“, а „който проникне по-дълбоко от Кръс­та и Гроба и бъде посветен в тайната на Възкресението, узнава причината, поради която Бог е сътворил всичко“, добавя св. Максим. Всичко се съединява в едно-единствено действие и се отразява в него. „Празникът Рождество вече съдържа в себе си Богоявление, Пасха и Петдесетница“, казва св. Йоан Златоуст. Според св. Григорий Нисийски „въвеждането на греховната воля в творението издига тройна преграда: смъртта, греха и повредената природа“. Това, което Адам не успява да постигне чрез въздигане, Бог извършва вместо него чрез снизхождане. На алчното желание на Луцифер да бъде като Бога Той отговаря щедро с дара на обожението. Но за да се извърши това, „на землю сшел еси, да спасеши Адама, и на земли не обрет сего, Владыко, даже до ада снизшел еси ищай“[20]. „Якоже света светильник, ныне плоть Божия под землю яко под спуд крыется, и отгоняет сущую во аде тьму.“[21]

Евангелията не споменават пещерата. Този елемент идва от Преданието и ни говори за тайнствените дълбини на земята. Иконата следва литургическите текстове много точно и ни предлага най-удивителното тълкование: тъмният триъгълник на пещерата е мрачният отвор към недрата на ада. За да достигне бездната и да стане „сърцето на творението“, Христос тайнствено разполага Своето рождение в дълбините на ямата, където злото се таи в своя пределен мрак. Христос се ражда в сянката на смъртта и Рождеството преклонява небесата дори да ада. Докато Христос лежи в яслите, ние съзерцаваме „Витлеемския Агнец, Който победи змията и дари мир на света“[22].

Далеч сме от идиличния образ на малко дете; Този Младенец вече е „мъж на скърби“ (Ис. 53:3). Кръщението като символ носи образа на Кръста, а измиването на Младенеца е предвкусване на банята на кръщението на Богоявление. То ни отпраща към особено натоварената със значение шеста глава на Послание до римляни, към кръщението като образ на смъртта. Всъщност повивките на Младенеца имат съвсем същия вид като погребалните повивки, които виждаме на иконата на Възкресение. Странната неподвижност на Витлеемския Агнец ни припомня текста от утренята на Велика събота: „Сия бо есть благословенная Суббота. Сей есть упокоения день, воньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий“ (стихира на хвалитех, глас шести); „Спит Живот, и ад трепещет“ (ексапостиларий на Велика събота). Един текст от празника посочва завършека на този „покой на непрестанното бдение“: „Пеленами повивается, разрешает же многоплетенные пленицы прегрешений“ (шеста песен от канона). Повивките на Младенеца/погребалните повивки пророчестват за „победата над смъртта чрез смърт“. Както подсказват текстовете, оттук насетне мъдреците са образ на жените-мироносици: „Бог води мъдреците да Му се поклонят, предсказвайки Своето възкресение след три дни чрез златото, смирната и ливана“[23]. „Искушено злато, яко Царю веков: и ливан, яко Богу всех: яко тридневному же мертвецу, смирну Безсмертному.“[24]

Младенецът е разположен точно на височината на „златното число“, или „златното сечение“, и това е класическото измерение на Кръста. Така Кръстът е представен чрез тази геометрична пропорция, а Младенецът е в пресечната точка на раменете на кръста.

Младенецът лежи в пещерата и това е вече слизането на Словото в ада; това е може би най-завладяващата илюстрация на пролога на Евангелието от Иоан: „И светлината в мрака свети“. Абсолютната полярност, съдържаща се в този пасаж, изисква от нас да разберем „тъмнината“ в нейния пределен, адски смисъл, като означаване на всичко, което трагично се е объркало в Божия план през цялата човешка история. От гледна точка на времето Младенецът в пещерата представя най-мъчителното съсъществуване на Светлината и тъмнината, на Бога и сатаната… От гледна точка на вечността „Слънцето, Което залезе с Него, разпръсна мрака на смъртта завинаги (…)“.

• Пастирите и Агнецът

Присъствието на вола и осела до яслите отново ни връща към Исаия: „Волът познава стопанина си, и оселът – яслите на господаря си; а Израил (Ме) не познава, Моят народ не разбира“ (Ис. 1:3). Двойната символика на жертвеното теле и на осела на Царя, влизащ в Иерусалим, се подсилва от символиката на пастирите с техните овце и растенията, които обаче нямат нищо общо с природата, с живота на открито или на село. Цялата тази символика обозначава месианското достойнство на Младенеца: Емануил „ще се храни с мляко и мед, докле се научи да отхвърля лошото и да избира доброто“ (Ис. 7:15). Обетованата земя е образ на месианското царство, където тече мед и мляко (Изх. 3:8). Евангелието от Матей (4:15–16) цитира пророчеството на Исаия (9:2) и го свързва с възвестяването на Христовото рождение: тогава на месианската „планина (…) ще изкарват говеда и дребен добитък“ (Ис. 7:25). Точно това имаме в пейзажа на иконата.

Пастирите обаче веднага ни напомнят за образа на Пастира-Месия. Значението на пещерата хвърля много особена светлина върху притчата за Добрия пастир (Иоан 10:1–21) й придава смисъл на Иоаново тълкование на „Слизане в ада“. Кошарата, където овците очакват истинския Пастир, тоест Месия, е адът, „долината на смъртната сянка“ (Пс. 22:4). „Който не влиза през вратата (…) е крадец.“ „Крадец“ е името на сатаната и той не може да влезе през Вратата, която е Христос. Той се промъква при овците по своите изкривени, лъжливи пътища. Пастирът-Месия „зове овците си по име и ги извежда“. Той идва да ги изведе извън кошарата, която е адът-смъртта, за „да им даде живот“, „приводя вся к Свету Живоносному (…) от врат безсолнечных“[25]. Темата за Пастира достига нова дълбочина: Той е не само Този, Който пази и води овците, но също и Този, Който ги извежда от смърт към живот.

Иконата вече се явява в цялото си месианско и есхатологическо значение: първо, Рождеството, в което всичко вече е завършено и изпълнено, и, второ, страшната тайна на Бога, Който става Човек. Те се възвестяват заедно с всички последици от тях. „Вечността и времето се прегръщат.“ Всъщност проскомидията в началото на православната литургия изобразява „Агнеца, заклан от създание-мира“. Това е заколението на божествената любов във вечността. Евхаристийният Агнец се поставя на дискоса. След извършването на това предвечно заколение свещеникът поставя звездицата, Витлеемската звезда, над Агнеца, като казва: „Звездата дойде и се спря над мястото, дето беше Младенецът“ (Мат. 2:9). Това е началото на литургията, когато заколението се актуализира във времето.

Витлеемският Агнец е вече евхаристиен Агнец. Някога в пустинята манната, „хлябът от небето“, нахранила еврейския народ. Днес, в най-дълбоката пустиня на ада, „Хлябът на Живота“ ни предлага Себе Си. „Приидите, возрадуемся Господеви, настоящую тайну сказующе: средостение градежа разрушися, пламенное оружие плещи дает, и Херувим отступает от древа жизни.“[26] Според преданието Кръстът е бил направен от Едемското „дърво на живота“. Кръстът, забит в центъра на космоса, разцъфтява в Дървото на Живота, раззеленено отново и предлагащо своя плод на безсмъртието – светата Евхаристия.

• Дева Мария

„Радвай се, Звездо, възвестяваща ни Слънцето“; „Радвай се, зора на тайнствения ден“. Извън пещерата, облечена в царско пурпурно, лeжи – Царицата Богородица. Тя е изтощена и е положила глава на ръката си. Очите са потънали в съзерцание на благовестието на спасението: „Мариам спазваше всички тия думи, като ги слагаше в сърцето си“ (Лука 2:19). Макар че е майка, тя се отделя от Младенеца си, за да ни посрещне всички. Тя разпознава в нас рождението на своя Младенец и в същото време ни се представя в своето собствено достойнство като „цвят от растението на човечеството“. Тя е тази, в която цялото човечество изрича fiat, „да бъде“, толкова прекрасно изтълкувано от Николай Кавасила:

Въплъщението е не само Божие дело, но също и дело на волята и вярата на Девата. Без съгласието на Пречистата, без съгласието на нейната вяра, великият план би бил неприложим, както и без намесата на Самите три божествени Лица. Бог я взема за Майка и заема от нея плътта, която тя с готовност Му дава. Както Той свободно пожелава да стане плът, така Той иска и Неговата Майка да Го роди по своята свободна воля[27].

Дева Мария е Новата Ева, Майката на живите, и тя произнася своето „да бъде“ заради всички. Ето защо тя е образ на Църквата. Virgo fidelis, вярната Дева, отвръща на верността на Бога на Неговото обещание със своята собствена човешка вярност. В нея надеждата на еврейския народ достига своята кулминация; тя събира в себе си дългия подготвителен период, изпълнен с предобрази и знаци, които божественото учение вече може да обясни.

„Прежде век от Отца рожденному нетленно Сыну, и в последняя от Девы воплощенному безсеменно“[28] (ирмос на трета песен от канона). Тайнственото бащинство на Бога намира отражение в човешки план в чудесното майчинство на Девата. Раждането на Христос от Дева Мария е сходно по-скоро с божественото раждане на Словото от Неговия Отец, отколкото с естественото човешко раждане. Това чудо ни показва колко абсурдно е да считаме Богородица за „една от жените“. „Родила против законите на естеството и останала Дева“, тя носи три звезди – на главата и на раменете. Те са знак на нейното девство преди, по време и след раждането на Христос. Полегнала и въпреки това отчетливо открояваща се на фона, Девата представя човечеството и е кулата във видението на Ерм, тоест Църквата. Нейните литургични имена подчертават това отъждествяване и намират своя образ на иконата: света планина, връх на светостта, гора несекомая [неизсечена]. На празника на новото творение Дева Мария е най-висшият дар, който някога човекът е принасял на Бога:

Какво да Ти принесем, Христе, задето се яви заради нас като Човек на земята? Защото всяка от тварите, създадени от Тебе, Ти принася благодарност: ангелите – песен, небесата – звезда, влъх­вите – дарове, пастирите – удивление, земята – пещера, пустинята – ясли, а ние – Майката Дева[29].

Векове наред, от поколение в поколение, човечеството е приготвяло този дар и върху неговата чистота почива Светият Дух. Тайнствено присъствие на Църквата преди Иисус, срещане на очакването на Израил и на езичниците – не е ли вече изповядал родът на Измаил нейното Девство?

• Иосиф

В лявата долна част на иконата виждаме св. Иосиф в дълбок размисъл. Той очевидно е отделен от центъра, чрез което се показва, че не е баща на Младенеца. Богослужебните текстове говорят за неговото силно терзание, когато е нападнат от своите съмнения: „Сия глаголет Иосиф к Деве: Марие, что дело сие, еже в Тебе зрю? Недоумею и удивляюся, и умом ужасаюся“[30]. „Как можеш да родиш, след като си телица, която не е носила хомот?“ (вж. Втор. 21:3). Пред Иосиф е дяволът, предрешен като пастира Терсей; понякога дяволът се изобразява като старец с рога и опашка. В апокрифните евангелия чуваме изкушаващите слова: „Старец като теб не може да стане баща, нито Дева да роди, така както от тази гега [понякога извита или счупена, за да представи счупения скиптър на неговата предишна власт] не може да разцъфти цвят“. Но в този миг гегата действително разцъфва. „Като имаше в себе си буря от помисли на съмнения, целомъдреният Иосиф се смути, като гледаше към тебе небрачната (…). Но като узна, че си заченала от Дух Светий, рече: Алилуия!“[31]

В лицето на праведния Иосиф иконата разказва историята на всеобщата драма, която се повтаря отново и отново през вековете. Нейното съдържание е винаги едно и също. Овчарят-изкусител твърди, че няма друг свят, освен видимия, в който живеем, и следователно няма друг начин да бъдем родени, освен естествения. Тук има отрицание на принципа на трансцендентност, в което се съдържа цялата трагедия на искрения атеист, чието сърце „трудно вярва“. Лицето на св. Иосиф често изразява силна болка и почти отчаяние („вътрешната буря“, по името на една икона). На някои икони Девата го гледа с дълбоко и безгранично състрадание.

Евангелското послание се обръща към вярата и веднага среща препятствия и съмнения. Страданието на Майката отразява страданието на Самия Бог, Неговото очакване на свободния дар, изразено толкова добре в следния богослужебен текст: „Ние Ти принасяме нещо повече от сребърен дар; ние Ти принасяме богатството на истинската вяра, защото Ти си Бог и Спасител на нашите души“.

• Мъдреците

В горната лява част на иконата виждаме мъдреците, чиито коне впечатляват със своята лекота и живост. „Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума, в нем бо звездам служащии, звездою учахуся Тебе кланятися, Солнцу правди (…)“[32] „Многоначалие человеков преста (…) многобожие идолов упразднися.“[33] „Мудрыя звездоблюстители (…) языков начаток вводимый, приял же еси яве.“[34] Тук има една голяма тайна на Божията премъдрост. Даниил Финикийски, Иов Идумейски, Савската царица, принцесата на Арабия, или цар Мелхиседек, без баща и майка (Евр. 7:3): всички те са били „светци“ и „праведници“. Макар да са били извън Израил, те били „угодни Богу“, защото „Му се боели и вършели правда“. Отците обичат да говорят за „посещенията на Словото“ преди Неговото въплъщение. Наред със Завета с Израил съществува и Завет с езичниците. Тяхното познание за Бога вече е било определена форма на вяра в Промисъла и в Неговата намеса в историята. Според св. Ириней Лионски „Словото Божие никога не е преставало да присъства в човешкия род“. Това е космичното Пришествие, което обединява месианското очакване на евреите и пророческото вдъхновение на мъдреците-езичници. Климент Александрийски казва, че „на едните Бог даде закона, а на другите – пророчеството“. Божията любов към човека приема мъдреците от всички времена.

Ако можем да кажем, че най-добрите мъже и жени на всички времена са „пророците, издигнати от Словото“, то тогава е вярно също, че Витлеемската звезда свети над човешкото познание и всяко творение на ума. Звездата обозначава Логоса, води всички към познание на Бога и ги кара да паднат в преклонение. Свещениците от царственото свещенство, философите и учените, всички служители на Културата, когато тя е действително литургия на Духа – всички те се учат от Светия Дух да пеят славословия. Тяхното творчество, в най-висшите и чисти достижения, е оправдано, когато пронизва този свят и рисува образа на Царството в пророческо предчувствие. На някои икони пастирите свирят радостно на своите свирала: „Органы уклониша плачевныя песни (…) вавилонскую же разрешает лесть всю, и мусикийския составы, в Вифлееме возсияв Христос. Тем, воспевающе, воспоим (…)“[35].

• Ангелите

Ангелите, облечени в червено и със сияещи златни линии – отражение на Божието величие, са представени в тяхното двойно служение: ангелите вляво са обърнати към горната част на иконата, към Източника на Светлината, и изобразяват непрестанното хваление на Бога и небесната литургия; ангелът вдясно е наведен към пастира и изобразява служителя на човешкия род, ангела на Въплъщението. В неговата приведена към човечеството поза чувстваме ангелската нежност и закрила, непрестанната бдителност на ангела хранител. В моменти на тишина можем да усетим неговото присъствие и да чуем неговия глас. Това е глас, който ще ни се стори в Царството най-близкият, най-познатият, почти наш собствен.

Последният поглед се среща с първото видение и завършва в много чиста радост. Светият Дух предполага тази радост: „Христос раждается, славите, Христос с небес, срящите. Христос на земли, возноситеся. Пойте Господеви вся земля, и веселием воспойте, людие, яко прославися“[36].

^[1]    Тропар на царските часове, час девети.

^[2]    Трета песен на първи канон.

^[3]    Тропар от шестия час в навечерието на Рождество.

^[4]    Кондак, глас пети.

^[5]*   Стихири на литията.

Икос на шеста песен от канона.

^[6]    Вж. изследването на К. Онаш (Onasch, K. König des Alles. Berlin, 1954).

^[7]    Вж. апокрифните евангелия от Матей и Иаков.

^[8]    Тропар на четвърта песен.

^[9]    Вечерня, тропар, първи глас.

^[10]   Утреня, тропар на първа песен.

^[11]   Ирмос на втори канон, първи глас.

^[12]   Утреня, тропар на трета песен.

^[13]   Утреня, тропар на седма песен.

^[14]   Ирмос на седма песен.

^[15]   Стихира на царските часове, четвърти глас.

^[16]   Тропар на четвърта песен.

^[17]   Осми тропар на седма песен.

^[18]   Светилен на утренята на Рождество.

^[19]   Ирмос на девета песен.

^[20]   Утреня на Велика събота.

^[21]   Пак там.

^[22]   Молитва след литургията.

^[23]   Утреня на Събор на Пресвета Богородица.

^[24]   Бдение на Рождество (стиховна стихира).

^[25]   Утреня, четвърта песен.

^[26]   Вечерня на Рождество, стихира, глас втори.

^[27]   Слово за Благовещение.

^[28]   Утреня, кондак, глас втори.

^[29]   Стихира на празника.

^[30]   Стихира на Софроний.

^[31]   Акатист на Пресвета Богородица, кондак четвърти.

^[32]   Аполитикион, глас четвърти (рождественски тропар).

^[33]   Касианова стихира, глас втори.

^[34]   Утреня, тропар на четвърта песен от канона.

^[35]   Утреня, тропар на осма песен от канона.

^[36]   Ирмос на първа песен от канона на Рождество.

Превод Божидар Питев

Павел Евдокимов, „Изкуството на иконата. Богословие на красотата″, изд. Омофор, С., 2011