В светлината на Божието Откровение
Тази публикация e продължение и опит за поглед от разстоянието на времето, на въпросите, поставени отпреди около десет години в доклад със заглавие „Глобализацията на света и универсалността на Църквата” (Предизвикателства към поместната Църква), изнесен на православна консултация в Богословския факултет към Университета “Св. Йоан Дамаскин” на Антиохийската патриаршия, организирана от СИНДЕСМОС, Баламанд, Ливан, 10 – 16 юли, 1997 г. и публикуван в сборника: “Съвременни богословски проблеми”, Велико Търново, 2001 г. и второ издание – изд. „Омофор”, София, 2004 г.
В една своя лекция, „Ролята на религията в променяща се Европа”, пред студенти по икономика в Лондон, Вселенският патриарх Вартоломей, след като споменава различни древни определения за човека като politikon zōon, според Аристотел, logikon zōon, според стоиците и съвременните определения за него, преди всичко в материалистическа и икономическа терминология (като потребител), се обръща към изначалното библейско Откровение за човека като Божий образ (Бит. 1:26), който поради това, в своята същност, остава трансцендентен; тази е причината човекът винаги, независимо дали го осъзнава или не, да има съзнание (което може и да не е рационално осмислено) за своята божественост. Точно тук патр. Вартоломей вижда ясната перспектива, заложена пред човека, като контрапункт на всичко посочено преди това и изразено с думите на св. Григорий Богослов, че човекът е zōon theoumenon, т. е. „животно, което е било обожествено”, и което има за задача да стане участник в „божественото естество”, за да отбегне „световното разтление от похоти” (2 Петр. 1:4)[1].
Тук е заложена сърцевината на Божието откровение: да възлюбим Бога с цялата си душа, сърце и разум (Мат. 22:27), за да се приближим до Него и да станем съвършени (Мат. 5:48). Това са все познати и често повтаряни теми в православното богословие. Църквата ги проповядва вече две хиляди години. Изниква въпросът: защо светът не приема Божия призив, защо се случва така, че съвременният свят отхвърля Бога? Къде се крият причините? Извън човека ли са, или той е в основата на това развитие? Как, като православни християни, да се отнасяме към световните процеси? Днес се говори за сблъсък на цивилизациите. Създава се световно виртуално поле, което може бързо да разруши крехкото равновесие – напр. с последните случаи на масово провокирани вълнения поради карикатурите на Мохамед и папските изказвания за исляма. Всичко това поражда есхатологически очаквания и апокалиптически настроения. Тук ще бъде направен опит съвсем накратко да бъдат разгледани някои основни явления, свързани с тези процеси. Те засягат такива развития като секуларизацията, глобализма, десекуларизацията и отговора на православното богословие.
Секуларизъм и секуларизация
Както правилно отбелязва на едно място о. Александър Мен, човекът, през своята история, не прави нищо друго, освен постоянно да повтаря първия грях, да се стреми да живее без Бога, да се чувства самодостатъчен и автономен, като крайната цел е да се самообожестви – „ще бъдете като богове” (Бит. 3:5). Явно това желание за самообожествяване по отрицателен път подсказва за изначалната божественост на човека – вложения в него Божий образ. Сладостта на греха обаче кара човека да се опитва да постигне това обожествяване по лесния път, без усилие и най-вече без Бога, без приемане на Божията воля, без желанието да бъде съработник на Бога, да бъде заедно с Него сътворец на сътворения свят. Отхвърлил Бога, човекът попада под властта на противната Нему сила – на дявола. Без неговото изкусно „ръководство” човекът сигурно много по-лесно и бързо би се върнал при Бога. Но въпреки усилията на демоничната сила, в човека, поради това, че в него е вложен Божият образ, разпознава истината и независимо от трудностите, се стреми към Бога – дори и когато греши, той обикновено смята, че върши добро или налага някаква справедливост. Този неподправен, искрен стремеж не оставя Бога безучастен към човека. Затова Бог, чрез неизразимата Своя любов, отдава Своя Единороден Син за спасението на човека (Йоан 3:16).
Иисус Христос дойде, за да поправи сторената грешка от Адам[2]. Но Той дойде и поради това, че човекът търсеше Бога, макар и в повечето случаи в погрешна посока. Поради затъмненото от греха духовно око човечеството не може като цяло да се ориентира в истината. Затова Бог избира отделни личности, създава отделен народ, чрез който да донесе на света тази истина. Иисус Христос, като Човек, изпълнява всичко, което преди това е било предложено на Адам. В Него човечеството има извършено това, което то – човечеството, в лицето на прародителя е трябвало да изпълни. Затова и Църквата учи за Иисус Христос като втори Адам. Въпреки това послушание и изпълнение на волята Божия, всеки човек трябва да заслужи своето спасение. Спасението, което Иисус Христос предлага, се постига от всеки поотделно, но само и единствено чрез Неговата Цъква, в общение с всички нейни членове. Той е изкупил всички, но спасението се постига посредством усилия, подобни на тези, които самият Иисус Христос като Човек е положил. Спасението няма механичен характер, то не може да се прилага насила. То е върховен стремеж на човека да постигне възможната свобода. В самата си същност то не е самоцел, а е следствие от стремежа на човешката воля към нещо по-висше – любовта към Бога. Това е най-висшата цел, поставена на човека като нова заповед (Мат. 22:37-39; Йоан 13:35). След като възлюби Бога и ближния като себе си, спасението се явява следствие.
Поради греха и действието на демоничните сили в света, не всеки човек може ясно да чуе гласа на Иисус Христос и да е готов да Го последва. Откровението остава закрито за този, който не вярва правилно, според преданието, а измисля свое тълкувание. Губи се правилното библейско измерение – словото Божие се приравнява с обикновената литература. Критическият анализ остава повърхностен. Той отхвърля истините на Откровението, а това води до секуларно тълкуване. Така напр. в една излязла преди време популярна преводна книга “Библията”, издадена в авторитетното издателство “Захарий Стоянов”, авторът, явно представител на крайно либералното протестантско богословие, пише относно тълкуването и разбирането на Библията: “Но как всъщност да я използваме? На първо място – критично. Необходимо е да долавяме и да осъзнаваме както различното звучене, така и различните акценти, които различните читатели ѝ придават. Необходимо е да се научим да разграничаваме всички тези многообразни мнения и тълкувания, за да упражняваме своята собствена морална оценка. Второ – необходимо е да четем добронамерено. С това искам да кажа, че е необходимо да допуснем креативното, либералното, конструктивното звучене на Библията да формира нашето разбиране на текста…”[3]. В думите на автора съвсем ясно личи липсата на църковен подход. Това е обусловено от настанилото се след Реформацията разбиране, че Църквата се основава на Библията. Вярата на човека се свежда и извежда единствено и само до анализ на текста (текстът, според православното разбиране не е Откровението само по себе си), т. е. поставя се изключително на рационална основа. Чрез изследване на текста всеки трябва да подходи критически и да изгради своята вяра, според своето разбиране. Така Откровението остава скрито зад текста, защото то има цялостен характер, то въздейства на човека цялостно, а не само рационално. Липсата на обективни критерии, които са извън човека, на благодатно просветляване чрез въздействието на Светия Дух, води до намирането в текста на множество „откровения”, което от своя страна е причина за появата на изключително много “църкви”, за секуларизиране на отношението към словото Божие, за нихилизъм, агностицизъм и дори атеизъм[4].
Свободата на човека му дава възможност да избира по кой път да върви: по тесния или широкия (Мат. 7:13-14). За съжаление днес виждаме, че въпреки примера, показан от Спасителя, свободата на човека го води в посоки, различни от Него. Голяма част от хората са съблазнени от външните неща. Те приемат този свят за краен. Тогава следва, че Иисус Христос не им е нужен. Той обещава небесно царство, Царство, за което Той свидетелства пред Пилат, че не е от този свят. Но съвременният човек не вярва в такова царство, той вярва в своето, земното царство, което иска така да благоустрои, че изобщо да не си спомня за това Царство, което му е обещал Иисус Христос. Израз на това развитие е секуларизацията на света. До какво могат да бъдат сведени основните следствия от секуларизацията[5]: първо, до отдалечаване от Иисус Христос, а по такъв начин и от Бога; второ, до приемането на вярата, че човекът е самодостатъчен, т. е., че той сам може да спаси себе си; трето, до самообожествяване.
Идеите на секуларизма днес толкова са завладели света, че се приемат като норма, като догматическа неприкосновеност на либералния свят. Те незабелязано пропълзяват дори и в църковния живот. Църковната институция все повече и повече приема светски характеристики. Вместо да се занимава с духовното състояние на паството, тя се занимава с клерикални проблеми, с въпроси от икономически и материален характер. Поради това тя не е разпознавана от обществото като духовна, а като национална – спасила народа през турското робство, като крепителка на народния дух и традиции. Не че това не е вярно и важно. Но то не е на първо място. То е следствие, а не цел. То е следствие преди всичко от духовната дейност в определен исторически момент. Но Църквата не е музей, тя е жива реалност, общество от живи хора, които живеят в настоящето и имат духовни потребности тук и сега. Ако се занемари или подмени духовната цел на църковната институция с подобни цели, тя ще се превърне в оръдие на национални, социално-политически или икономически интереси. Това означава, че тя се е изпразнила от съдържание и се е превърнала в полусветска, полуцърковна институция – минало без настояще. Това се отразява и в областта на евхаристийния, на енорийския живот. Липсата на редовно причастяване води до индивидуализъм в енорията. Често пъти хората от една енория дори не се познават. Връзките между тях се градят не на духовни отношения, а преди всичко на психологически зависимости (приятелство, социални или професионални интереси). За какво евхаристийно единство може да се говори тогава!
Оказва се, че изкушенията на външния свят, на светските неща, са много по-силни от това, което предлага енорийският живот. В общества, където няма прекъсване на духовната традиция, където Църквата има нормален духовен живот, съблазните на секуларизма са вътрешен симптом на енорията. Наблюдава се отслабване на вярата. Животът в енорията приема повече социален характер, а вярата изпада в криза. Добре уредените икономически и социално общества водят до изкривявания във вярата – изниква т. нар. социална съблазън. Стремежът на хората не е в посока към Бога, а към материален успех. Вярата в Бога изисква отказ от излишни външни блага, от задоволяване с необходимото и готовност да се споделя с другите, изисква аскеза, а съвременната епоха презира аскезата и почита богатството. Както пише още в началото на XX в. о. Сергей Булгаков: “Нашата епоха обича богатството – не парите, но именно богатството – вярва в богатството, вярва в него повече отколкото в човешката личност. Това не е само мамонизъм (той е съществувал винаги, има го и днес), не, това е икономизъм. Животът е преди всичко стопански – това е аксиомата на този съвременен икономизъм…”[6]. Оказва се, че външният, не духовният живот е по-примамлив от църковния. Той узаконява греха и “освобождава” човека от морална отговорност. Човекът не приема евангелския принцип, че грехът е робство. Човекът подменя истинската свобода с това робство, което приема за свобода. Грехът търси оправдание за своето съществуване. Той подменя истината и създава своя “истина”. Затова секуларният свят създава нова, нехристиянска ценностна система, дори своя квазидуховност, различна от църковната, а често и противоположна. Той върви по пътя на най-лекото съпротивление. И както отбелязва о. проф. Теодор Стилиянопулос кризата във вярата не е “личностна криза, а е криза в съзнанието на хората, които са израсли в съзнателен християнски живот, а са дошли до състояние да го поставят под въпрос като такъв. По-скоро това е културна криза, т. е. появява се определена социологическа загуба на християнска обвързаност в даденото секуларизирано общество, където християнската вяра е една от многото възможности, индивидуален и личностен избор, който често не е разглеждан сериозно”[7].
Това състояние на обществото е признак на изгубеното чувство за метафизическите основания на света. Светът се удивлява на явленията, на ефектните прояви на техническия напредък. Сърцето е привлечено повече от луксозния магазин, от бляскавите предмети в него, а не от мистиката на храма, от тайната на Бога, от тайната на света и човека. Ако се ходи в храма, то това е повече по навик, привичка. Социалната съблазън откъсва човека от вертикалните измерения, от повика на духа, а го поставя в хоризонталните измерения на материалния свят, на потребителските интереси. Човекът по-малко или повече става пленник на потребителската страст. Той произвежда, за да потребява повече, а за да потребява повече трябва да произвежда повече. Това затваря кръга и прави човешкото съзнание екстравертно, а самия човек – пленник на този затворен кръг. Именно поради това, а не поради липса на време не остава място за молитва. Молитвата изисква вътрешна насоченост и отказ от външните съблазни, средоточаване на ума в сърцето, където обитава Бог. Бягството от молитвата е бягство от Бога. В Църквата то проличава от формализма при участие в богослужението, от студенината в отношенията между християните в енорията, от примитивните дрязги и боричкания за привилегии или власт.
В съвременното българско общество нещата се развиват в още по-усложнена среда. Насилствената секуларизация по време на атеистическата система разруши енорията, църковния живот. Енорията и духовността трябва да се изграждат отново. Но как да стане това? Как секуларизираният човек да бъде въцърковен? Преди още да се роди новата енория, секуларните съблазни на потребителското общество я обезсмислят. Човекът става все по-зависим от външни, глобални фактори. В изцяло детерминирания свят човекът постоянно губи своята не само вътрешна, но и външна свобода. Той е застрашен от всичко: от цените на петрола, от финансови кризи, от политически промени (напр. ако в някоя потролодобивна страна се смени режимът или настъпи несигурност, тогава настава енергийна криза, а оттам криза по всички точки на планетата). Това състояние създава постоянно напрежение в света, което се предава и на всеки човек посредством средствата за осведомяване и ръста на цените. Така не само отделният човек, но и цели общества живеят в състояние на напрежение и стрес. Всички тези зависимости пораждат противоречия и в тяхното многообразие е много трудно да бъдат пазени в равновесие. За да може то да се осъществи, е необходим нов световен ред, нова глобална система на управление, която изисква централизираност, за да е ефективна. Така се стига до момента на глобализацията с всичките нейни предизвикателства.
Глобализъм и глобализация
В този ред на мисли би могло да се приеме, че крайната форма на секуларизацията е глобализацията. Тук няма да бъдат засягани нейни основни параметри, извеждани преди всичко на икономическа и социална основа. Тук ще стане дума за глобализма като идея и глобализацията като осъществяване. Отделеността на света от Църквата, а това ще рече и от Бога, според християнското учение, води до релативиране на ценностната система, а оттам и на обществените отношения. Църквата вече не е център и източник на авторитет и нравствени ценности за обществото и за отделната личност. Следователно и Бог не е абсолютен авторитет, около Който гравитира света. Това поражда относителност във всички измерения на живота. Изведнъж се оказва, че в света няма единна и здрава опора, която да го крепи и да му дава смисъл. Създават се условия за възникването на ентропия, на разпад. Липсата на центростремителни сили кара човечеството да търси опора в различни посоки. Светът, ставайки самодостатъчен, се опитва да намери свой център – вътре в себе си. Този център обаче, който се търси, не се крепи на онтологическа сигурност, а на утилитарни, външни интереси – политическа, икономическа и социална сигурност, на външен ред и благополучие (1 Сол. 5:3). Те пък от своя страна се градят върху организираността на цивилизацията. Онтологическата тайна и дълбочина на света не интересуват цивилизацията. Животът се приема като проява на случайни природни отношения. Той се схваща като съдба, като предопределеност и не е разбиран като тайна. Изворът на живота остава скрит, защото е рационално непостижим. Защото, както пише о. Сергей Булгаков: “Животът е неразгадаем за ума. Той е само преживявана тайна на битието на света, тази първосъздадена светлина, от която се ражда съзнанието и способността за различаване”[8]. Цивилизацията се е откъснала от органическата цялост на културата, която се ражда в култа. Така тя става средството, чрез което духът бива поробван. Цивилизацията прави опит изцяло да рационализира света, но това не е възможно, защото светът винаги в своята дълбочина остава за човека ирационален (Николай Бердяев), а когато се съотнесе към Бога – свръхрационален.
Тук няма да говорим за положителните страни на глобализацията. Сигурно съществуват такива, но те имат относителен характер. И това е така не поради обстоятелството, че глобализацията[9] трябва да се отхвърля, а поради обстоятелството, че тя е необходимо следствие, завършек на един цялостен процес – поредната степен на отдалечаване от Бога. Тя е външна организираност – организираност на световните стихии и опит за контрол върху тях. Въпреки този опит обаче тя остава нещо повърхностно, защото събира хората механично. Глобализацията е пряко свързана с технологията, с техническия напредък. Всичко това създава у човека чувството за някаква външна мощ и сигурност. Той започва да боготвори тази действителност, да приема робството за свобода. Създава се илюзията за свобода, но в действителност тя детерминира човешките отношения, реално приковава човека в този свят, като го откъсва от духовните измерения. Това е усетил още през XIX в. геният на Достоевски при едно негово пътуване до Лондон през 1873 г. В своето произведение “Зимни бележки за летни впечатления” той пише: “Вие чувствате страшната сила, която съединява всички тези хора, дошли от целия свят, вие съзнавате исполинската мисъл, вие усещате, че тук е достигнато нещо, че тук е победата, тържеството… Това е подобно на библейска картина, нещо като Вавилон, някакво постоянно осъществяващо се пророчество на Апокалипсиса. Вие усещате, че е нужен постоянен отпор и отрицание, за да не се поддадеш на впечатлението, да не се поклониш на факта и да не обоготвориш Ваала т. е. да не приемеш съществуващото за свой идеал. Колко е горд могъщият дух, който е създал тази колосална декорация”[10]. Казаното от Достоевски преди толкова години днес звучи с още по-голяма сила. То е предчувствие за духа на космополитизма и глобализма, усещане за надменността на външната мощ.
За да бъде оправдано обаче това развитие е нужна обща основа, авторитет, на който да се стъпи. Именно поради това се прави опит да се създаде глобална ценностна система, която трябва да наложи новите правила, за да удовлетвори всички граждани на планетата. Глобализмът като мислене и като идеология не залага на онтологически, а на емпирични, утилитарни основи. В създаването на тази нова, глобална ценностна система при всички случаи трябва да бъдат включени и различните религиозни системи. Тук обаче може би ще изникне основният въпрос – докъде те могат да направят компромис със своето учение и въобще възможен ли е такъв. Може ли да се създаде такава глобална етика, която да не изисква компромис от отделните религии. Този въпрос занимава днес християните и особено православните, защото по своя характер такава етика ще обслужва чисто секуларни цели. Съблазънта от такава секуларизирана етика е, че ще се използват християнството, християнската вяра и идеи без Христа. Секуларният свят превръща християнството в идеология. Така изниква опасността новосъздадената глобална етика – компилация от християнски, нехристиянски и различни други секуларни идеи – по своята същност да замени истинското християнско учение, да го превърне в сурогат, защото ще бъде отклонение от истините на Откровението, а по този начин и от спасението. Това ще бъде етика, която ще обещава царството Божие на земята, а не на небето. Тя ще е опит да бъде постигнато по доброволен начин това, което комунистическата система се опита да направи по насилствен. Такава етика би имала антихристово начало.
Десекуларизация и глобализация
Основният център на секуларизацията е Европа и днес тя продължава да заема своята водеща роля. Въпреки това в света като цяло и в Европа в частност се заговори за десекуларизация. Независимо от обстоятелството, че днес има нарастващ интерес към религията, секуларизмът като основа на либералния модел остава непоклатим. Поради причини, които тук няма да бъдат формулирани, религиозният фактор днес започва все по-ясно да определя социалните, политическите и международните отношения. Независимо дали се признава или не, исканията, поставяни пред съвременните световни политици до голяма степен се определят от религиозни причини. Нарастването на различни фундаментализми, не само на ислямска основа, сочи за появата на голяма “озонова дупка” в религиозната област. Изгонената от секуларизацията просветена религиозност се връща вече по-примитивна, готова до отмъщава за своята поруганост. Създава се нова религиозност, която взема материал от рушащата се сграда на секуларизацията. Тази религиозност обаче няма необходимата грамотност, извисеност и духовност. Тя формализира, буквализира, без да проявява усилия да разбере дълбоките пластове на отделните доктрини. Липсата на църковния авторитет води до това, че свещените текстове се претълкуват по много наивистичен начин, което от своя страна е злоупотреба с тях. Либералният прочит на християнските ценности, заложени в Свещ. Писание, поражда несигурност, съмнение и отстъпление. В него Откровението изчезва и на мястото на Бога застава човекът. Вече не Библията говори на човека, а човекът определя какво Библията трябва да казва. Както пише един съвременен западен библеист: „Текстът е като мъртвеца, няма никакви права”[11], т. е. всеки може да борави с него както сметне за добре. Разбираемо е, че тази нова религиозност бива лесно манипулируема. Тя става заплаха както за обществата като цяло, така и за обикновено умерената среда, от която произлиза.
Загубеното църковно и библейско съзнание дава храна на лъжливи идеи, на празни надежди. Най-голямата и най-пагубната е тази, че без Бога земята може да си възвърне загубения рай. Опитите на науката и технологията да направят, да повторят това, за което дойде Иисус Христос, са празна илюзия. Иисус Христос дойде и извърши това, което никой човек не е могъл, а и не е помислял да направи – победи смъртта. Той обеща на всички вярващи в Него нов, преобразен живот на новата преобразена земя и преобразено небе. Защото след грехопадението земята вместо място за живеене (Ис. 45:18) се превръща в обща гробница. Слизайки в гроба, Иисус Христос го опразни веднъж и завинаги. Чрез възкресението на всички хора ще се изпълни истинското предназначение на земята – да бъде място за живеене. Тази нова земя обаче никога не може да бъде изградена от човеците без или против Бога. Това може да стане само и единствено чрез Неговата Църква, в която Той реално присъства, според думите на апостола (Кол. 1:16-18). Именно Неговото реално присъствие в Църквата е последната и истинска надежда за човека. То е и отговор на секуларизацията и на глобализацията.
Как обаче това присъствие може да бъде противовес на секуларизацията и глобализацията, на детерминизмите, в които е оплетен съвременният човек? Отговорът е – в съборността на Църквата. В началото стана дума, че и църковната институция е поразена от секуларизацията. Въпреки това обаче, в Църквата винаги ще остава нещо, което не може да бъде засегнато от нея. Както божеството на Иисус Христос не страда при Неговите земни изпитания, така и тази божествена страна в Църквата никога не може да пострада от каквито и да било външни явления. Точно тук е и тайната – божественото в човека е съединено с божественото в Църквата, чрез нейните тайнства. Посредством действието на Светия Дух светостта постоянно създава свое обиталище в различни верни на Църквата и издигнали се духовно хора – светците. Така се създава определено духовно пространство, в което постоянно присъства Божията благодат. Това духовно пространство обединява по мистичен път всички вярващи. То образува именно тази съборност на Църквата. Съборността има преди всичко тайнствен, мистичен характер, но същевременно става видима чрез църковната институция. При катаклизми и проблеми в нея страда външната, видимата, човешката страна, но божествената е непроменяема – твърдата, онтологичната основа, на която се крепи вярата.
Добър пример за силата на съборността е учението на исихазма. То излага истините за всепроникващото влияние на Божиите енергии, посредством таворската светлина. Тя просветлява всички тъмни страни в човека и прави видима божествеността както на самия него, така и на света. Тази видимост възбужда волята към действие и стремеж към Бога. Така в учението на исихазма се средоточава в едно теория и практика, той е синтезис на всичко в учението на Църквата и води до истинското обожествяване (теосис), което е напълно различно от секуларния стремеж към самообожествяване на човека. В исихазма човекът се обожествява чрез светлината на Иисус Христос, а в секуларния, безбожния стремеж за обожествяване, човекът се самообожествява чрез „светлината” на демоничните сили, на прелъстителя, на дявола. Така се дава отговор на глобализацията. За вярващото църковно съзнание тя остава външен, механичен начин на обединение на света, а съборността – вътрешно, духовно, центрирано в Иисус Христос и водещо към Бога обединение. В заключение по този въпрос може да се каже, че битието и крайността на човешкия живот винаги ще бъдат гаранция за неунищожимостта на стремежа към Бога, независимо дали той е съзнателен или не.
Нужно е обаче да се отбележи още нещо. Въпреки външната, видимата сила на тези процеси, които имат антихристово начало, защото се опитват да решат нещата без или против Бога, те могат дори да бъдат полезни на християните чрез своята външна употребимост, като средство, което трябва да се използва, без да се изпада в зависимост от него. Добър пример в това отношение са съвременните средства за осведомяване. Макар и да са оръдия на тези процеси, когато свеждат външна информация, те могат да служат за проповед на Божието слово, за запознаване едновременно на огромно количество хора с учението на Църквата. Защото силата на Бога е неизчерпаема и Той от злото прави добро – дори и грехът, осъзнат и покаян, може да помогне за спасението на човека. Силата на Христовата вяра не е в отрицанието, а в положителното начало – в следването на нейния Основател.
От казаното дотук, макар и накратко, може да се заключи, че една от основните характеристики на съвременната епоха се отличава с отслабване на вярата, екстравертността на човешкото съзнание и попадането във властта на нисшите природни начала – нов вид природна детерминираност като следствие от развитието на външния свят – преди всичко на науката и технологиите. Крайният продукт на тази детерминираност е глобализацията, механичното, външното обединяване на света. Достига се до състояние, при което пътят назад е невъзможен. Поробeното съзнание от външните обекти води до намаляване на възможностите на сърцето да бъде източник на разбиране и връзка с Бога; опитът Бог да се постигне посредством външни, рационални средства се оказва неуспешен. Не се вярва, за да се разбере, а се прави опит да се разбере, за да се повярва. Тук именно се надценява силата на разума и при неуспех настъпва отказ от вярата. На това именно се гради съвременният секуларен, глобализиращ се свят. Единственият изход се дава от Църквата, защото тя стои на онтологическа основа и е непоклатима, тъй като Иисус Христос е обещал, че портите на ада няма да ѝ надделеят (Мат. 16:18).
Бележки:
[1] Speech of His All Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew at the London School of Economics (LSE) for the London Hellenic Society “The Role of Religion in a Changing Europe” (3 November 2005)
[2] Библейската антропология, изказана чрез учението на Църквата, разглежда Адам не само като родоначалник, като отделен индивид и личност, но и като носител, като вместител на човешкото начало. Адам изразява преди всичко родовия признак, а не половия, т. е. мъжкото или женското начало (За което красноречиво говори библейският текст – Бит. 1-26-27). Първосъздаденият човек включва в себе си мъжкото и женското начало едновременно, т. е. той съдържа в себе си цялото човечество. Затова и извършеният грях впоследствие тегне над цялото човечество, над всички потомци на първата човешка двойка.
[3] Джон Ричис, Бибилята, София, 2005, с. 192. Смятам за необходимо да се отбележи, че тази книжка може да е полезна, за читателите, които искат за разберат донякъде вижданията на западната либерална библеистика. Тя може да бъде добра илюстрация за подхода към Библията на либералната библеистика в неправославен контекст. Той обаче се отличава изключително много от разбирането на православната библеистика. Същевременно трябва да се посочи още, че преводът е крайно несполучлив. Не се познава библейската и богословска терминология, има неправилно преведени термини, калки и пр. За неподготвения в областта на библеистиката читател това би било истинска заблуда. Особено некомпетентни са бележките на преводача. Друг важен момент е, че тя е писана в друг контекст и за друга читателска среда.
[4] Православният възглед по този въпрос е точно противоположен. Библията, като слово Божие, е запис на Откровението. В нея има божествена и човешка страна. Непогрешима е божествената, погрешима е човешката. Затова Църквата е тази, която определя Библията, която определя каноничността на книгите в Библията и по такъв начин на словото Божие. Тълкуването на словото Божие поради тази причина има изцяло еклезиологичен харакетр. То обединява както църковния ум като цяло, така и личното отношение и разбиране на всеки вярващ. Само и единствено чрез истински, деен живот в Църквата, т. е. участие в нейните тайнства, словото Божие става разбираемо. Така личностното начало се вгражда в съборния ум на Църквата, където се просветлява от Светия Дух, за да се разбира Свещ. Писание.
[5] Важно е да се отбележи, че секуларизмът като възглед се заражда в период на рационалистически оптимизъм, когато се смята, че човекът посредством своя ум, технически и технологически напредък, посредством науката ще може да постигне последните основания на битието – да разреши въпроси от вида на това – произхода на света, произхода на човека, въпроса за безсмъртието и т. нат.
[6] Сергий Булгаков, Философия хозяйства. New York, 1982, с. 2.
[7] Teodore G. Stylianopoulos. The Way of Christ. Brookline, Massachusetts, 2002, p. 56.
[8] Сергий Булгаков, пос. съч., с. 11.
[9] Глобализацията като явление и глобализмът като идейност не бива да бъдат разбирани опростенчески – само като продукт на социални отношения. Техните корени са дълбоки и те слизат до най-съкровените дълбини на човека – до неговото сърце. Те са израз на обективно развитие, на идейни и социални закономерности, породени от стремежа към автономност.
[10] Цит. по: Проф. И. И. Лапшин, Как сложилась легенда о Великом инквизиторе. В сб.: О Достоевском, Paris, 1986, с. 140.
[11] Цит. по: Джон Ричис, пос. съч., с. 254
