Бог не е някой, който си отмъщава за злото – Той поправя злото
Св. Исаак Сириец
„Любовта не може да понесе това“
Има въпроси, на които, поне при сегашното състояние на нашето познание, не сме в състояние да отговорим. И все пак, колкото и невъзможни за отговор да са те, ние не можем да избягаме от тяхното поставяне. Поглеждайки отвъд прага на смъртта, ние питаме: Как е възможно душата да съществува без тяло? Каква е природата на нашето обезтелесèно съзнание между смъртта и крайното възкресение? Какво точно е отношението между нашето сегашно тяло и онова „тяло духовно“ (1 Кор. 15:44), което праведните ще получат в Бъдещия век? И накрая, но не на последно място, ние питаме: смеем ли да се надяваме на спасение на всички? Върху този последен въпрос бих искал да се съсредоточа. Независимо дали на него може да се отговори или не, това е въпрос, който решително въздейства върху цялото наше разбиране за отношението на Бога към света. Ще има ли при окончателния край на историята на спасението едно всеобхватно помирение? Ще намери ли, в края на краищата, всяко сътворено същество своето място вътре в троичното взаимопроникване (περιχώρησης), в движението на взаимната любов, която преминава извечно между Отца, Сина и Светия Дух?
Грехът не може да бъде избегнат,
но всичко ще бъде наред,
и всяко нещо ще бъде добре.
Имаме ли правото да се подпишем и ние под това убедено твърдение на Юлиания от Норич, както е направил Т. С. Елиът в своите Четири квартета?
Нека поставим въпроса още по-остро, като първо се обърнем към казаното от един руски православен монах от 20 век, а сетне и към Глава 1 на кн. Битие. Дилемата, която ни тревожи, е добре резюмирана в един разговор, записан от архим. Софроний, ученика на св. Силуан Атонски:
“… за стареца Силуан беше особено характерно да се моли за мъртвите, които се мъчат в ада [поради отделеността си от Бога]… За него беше непоносима мисълта, че някои хора ще се мъчат във „външната тъмнина“ (Мат. 25:30).
Помним разговора му с един монах-отшелник, който казваше:
– Бог ще накаже всички безбожници. Те ще горят във вечен огън.
Очевидно това, че ще бъдат наказани с вечен огън, му носеше удовлетворение. Старецът Силуан отвърна с видимо душевно вълнение:
– Кажи ми, моля те, ако те сложат в рая и оттам виждаш как някой гори в адския огън, ще бъдеш ли спокоен?[1]
– Какво да се прави, сами са си виновни – каза монахът.
Тогава старецът отговори със скръбно лице:
– Любовта не може да понесе това… Трябва да се молим за всички.”[2]
Тук именно пред нас е поставен фундаменталният проблем. Свети Силуан се позовава на божественото състрадание – „любовта не може да понесе това“, а отшелникът, на свой ред, подчертава човешката отговорност: „сами са си виновни“. Изправени сме пред два принципа, които са в очевиден конфликт помежду си: първият, че Бог е любов, и вторият – че човешките същества са свободни.
Как да оценим подобаващо тежестта на всеки от тях? На първо място, Бог е любов и тази Негова любов е щедра, неизчерпаема, безкрайно търпелива. Несъмнено тогава Той никога няма да престане да обича всяко от разумните създания, които Сам е сътворил – в любящата Своя милост Той ще продължи да ги пази, докато накрая – вероятно подир безброй векове – всички те свободно и с желание ще се обърнат към Него. Какво обаче в този случай става с нашия втори принцип, с това, че човешките същества са свободни? Ако тържеството на божествената любов е неизбежно, какво място остава тогава за свободата на избора? Как можем ние да сме истински свободни, ако в края на краищата за нас няма да има между какво да избираме?
Нека изложим въпроса отново, по малко по-различен начин. На първата страница от Библията е написано, че „видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Бит. 1:31 – по Септуагинта). В началото – ще рече това – е съществувало единение, т. е. всичко сътворено е участвало пълноценно в благостта, истината и красотата на Твореца. Трябва ли тогава да поддържаме, че в края ще има не единение, а раздвоение? Ще продължава ли противопоставянето между доброто и злото, между небесата и преизподнята, между радостта и измъчването, и завинаги ли това ще остане неразрешено? Ако започнем с утвърждаването, че Бог е сътворил един свят, който е бил без остатък добър, а след това заявим, че значителна част от разумните Божии творения ще приключат в непоносими страдания, отделени от Него завинаги, това неминуемо ще означава, че Бог се е провалил в творческото Си дело и е бил победен от силите на злото. Можем ли да останем доволни от такова заключение? Или ще посмеем да погледнем, пък било то и не съвсем уверено, отвъд тази раздвоеност, към едно крайно възстановяване на единението, когато „всичко ще бъде наред“?
Отхвърляйки възможността за всеобщото спасение, Клайв Стейпълс Луис заявява така: „Някои няма да бъдат спасени. В християнството няма друга доктрина, която бих изхвърлил с по-голямо желание от тази, естествено, ако това зависеше от мен. Но тази доктрина се уповава изцяло на Светото Писание и, което е по-важното, позовава се на думите на нашия Господ. Тя винаги е била поддържана в християнството и има своите разумни основания“.[3] Прав ли е Луис? Нима универсализмът наистина противоречи на Писанието, на Преданието и на разума по толкова непоколебим и рязък начин?
Двата ориентира в Писанието
Не е трудно да открием текстовете в Новия Завет, които ни предупреждават, сякаш недвусмислено, за перспективата на безкрайните мъки в ада. Нека да вземем само два от примерите, всеки от които съдържа слова, приписвани непосредствено на Иисус.
Марк 9:43, 47-48. „Ако те съблазнява ръката ти, отсечи я: по-добре е за тебе без ръка да влезеш в живота, отколкото да имаш две ръце, и да отидеш в геената, в неугасимия огън… И ако те съблазнява окото ти, извади го; по-добре е за тебе с едно око да влезеш в царството Божие, отколкото да имаш две очи, и да бъдеш хвърлен в огнената геена, дето червеят им не умира, и огънят не угасва“ (срв. Мат. 18:8-9; Ис. 66:24).
Матей 25:41 (из разказаното за овците и козите). „Тогава ще каже и на ония, които са от лява страна: идете от Мене, проклети, в огън вечний, приготвен за дявола и неговите ангели“.
Лука 16:26 (из казаното от Авраам на богаташа в ада). „… между нас и вас зее голяма пропаст, та ония, които искат да преминат оттук при вас, да не могат, тъй също и оттам към нас да не преминават“.
Трудно е, ако не и невъзможно, да се говори за живота след смъртта без използване на метафори и символи. Не е учудващо, следователно, че тези три пасажа употребяват метафоричен, „образен език“ – те говорят за „огън“, „червей“ и „голяма пропаст“. Ясно е, че тези метафори не трябва да се схващат буквално, но онова, което се подразбира от тях, е трудно да бъде избегнато: казано ни е, че огънят е „неугасим“ и „вечен“, че червеят „не умира“, че пропастта е непреодолима. Ако в действителност „вечен“ (αἰώνιος – Мат. 25:41) означава нито повече, нито по-малко от „вечно продължаващ“ – постоянен, т. е. в този, настоящ еон, но не на всяка цена продължаващ и в Бъдещия век, и ако пропастта е само временно непреодолима, защо тогава това да не е било ясно казано в Новия Завет?
Само че тези и други текстове, отнасящи се до „адския огън“, трябва да се тълкуват в светлината на различни и по-рядко цитирани пасажи от Новия Завет, сочещи по-скоро в едно „универсалистко“ направление.
Редица текстове на св. ап. Павел потвърждават паралела, съществуващ между, от една страна, всеобщността на греха и, от друга – универсалността на изкуплението. Най-очевидният пример е 1 Кор. 15:22, където апостолът разработва аналогия между първия и втория Адам: „Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“. Със сигурност думата „всички“ носи един и същи смисъл и в двете части на това изречение. Сходни пасажи има и в Послание до Римляни: „… както чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци, тъй и чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдаване за живот“ (5:18); „Бог затвори всички в непокорство, та всички да помилува“ (11:32). Може да се спори, че в тези три случая значението, вложено от св. ап. Павел, е, че Христовата смърт и Възкресение просто се разпростират върху всичките възможности за изкупление. Че от това не следва, че всички ще бъдат или трябва да бъдат спасени, тъй като това зависи от свободния избор на всекиго. Спасението, ще рече, е предложено на всички, но не всеки в действителност ще го приеме. Всъщност обаче на тези места св. ап. Павел предлага повече от само една възможност – той изразява своето убедено очакване. Не казва „всички може би вероятно ще оживеят“, а „всички ще оживеят“. Най-малко поне това ни окуражава да се надяваме за спасение на всички. Следователно, К. С. Луис е в противоречие със св. ап. Павел, когато заявява, че „някои няма да бъдат избавени“.
Същата нотка на очакваща увереност може да бъде чута, и то още по-отчетливо, в 1 Кор. 15:28 (което е и ключовият текст за Ориген). Христос ще царува – казва апостолът – докато Бог не сложи всичко под нозете Му и „Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички“. Тук изразът „всичко у всички“ (πάντα ἐν πᾶσιν) определено внушава не крайно раздвоение, а крайно помирение.
Налице е още текстът от Пастирските послания на апостола, който е повлиял върху арминианите[4] и Джон Уесли, и в който се казва, че волята на нашия Бог и Спасител е „… да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тим. 2:4). Разбира се, може да се изтъкне, че тук авторът не изразява убеденост в спасението на всички, а единствено казва, че това е, което Бог желае. Нима обаче бихме заявили, че Божията воля може в крайна сметка да бъде възпрепятствана? Както и преди, и тук ние сме най-малко поне окуражени да се надяваме на всеобщо спасение.
Важно е, следователно, да признаем сложността на библейското свидетелство. Това, че не всичко там сочи в едно и също направление, но че са налице два противоположни ориентира. Някои от пасажите се явяват пред нас като предизвикателство. Бог кани, но не заставя. Имам свобода на избора: на божествената покана мога да отговоря с „да“ или с „не“. Бъдещето е несигурно. Към кое от двете направления лично аз съм обвързан? Дали навярно просто не съм бил допуснат до брачния пир? Съществуват обаче и други пасажи, които със същата подчертаност настояват върху божествената върховна власт. В края на краищата Бог не може да бъде победен. „Всичко ще бъде наред“ и в края Бог ще бъде действително „всичко у всички“. Предизвикателство, отправено към свободната ни воля, и върховна божествена власт – ето ги двата ориентира в Новия Завет, и нито един от тях не трябва да бъде пренебрегван.
Бог – космическият лекар
Обръщайки се сега от Писанието към Преданието, нека погледнем първо към онзи автор, който – повече от всеки друг в християнската история – е бил свързван с гледната точка на универсализма: Ориген Александрийски. Един човек, който през вековете е бил в почти еднаква степен и много харесван, и много поругаван. Възхвалява го, например, неговият другар, александриецът Дидим Слепия, който го нарича „най-големия учител на Църквата след апостолите“.[5] „Кой не би предпочел да сгреши заедно с Ориген, вместо да бъде прав с когото и да било другиго“, възкликва св. Викентий Лерински.[6] Поразяващ, но типичен израз на противоположната гледна точка може да се открие в една история, разказвана за св. Пахомий, основателя на киновийното монашество в Египет. Беседвайки веднъж с някакви гостуващи монаси, св. Пахомий бил озадачен да долови „извънредно противна воня“, за която не могъл да намери никакво обяснение. Изведнъж той открил причината за зловонието: неговите гости били оригенисти. „Ето, аз свидетелствам за вас пред Бога, – смъмря ги той – че всеки, който чете Ориген и приема неговите писания ще падне в адските дълбини. Съдбата на всички такива хора е външната тъмнина, където е плач и скърцане със зъби… Вземете всички творения на Ориген, които притежавате, и ги хвърлете в реката“.[7] Уви, мнозина са се вслушали в съвета на св. Пахомий, изгаряйки и унищожавайки написаното от Ориген, в резултат на което някои от неговите основни произведения са оцелели единствено в преводи, вместо в своя оригинален гръцки текст. Казаното е вярно особено по отношение на неговия трактат За началата, където Ориген излага по най-пълен начин своето учение за края на света. Ето защо, в случая с този труд се налага да разчитаме до голяма степен на латинската версия (която невинаги е точна), в превод на Руфин Аквилейски.[8]
В подкрепа на Ориген трябва да се каже, че той показва скромност, която невинаги е налице при водещите му критици – бл. Йероним и имп. Юстиниан I. Отново и отново, в своята разработка на най-дълбоките въпроси на богословието Ориген прекланя глава в благоговейно удивление пред божествената тайна. През нито един момент той не си е представял, че притежава всичките отговори. Тази скромност е очевидна по-специално в текстовете, в които говори за последните неща и бъдещата надежда. Той пише, че „… това са въпроси, мъчни и трудни за разбиране… За тях ние трябва да говорим с голям страх и много предпазливост, повече обсъждайки и проучвайки, отколкото да излагаме някакви стабилни и определени заключения“.[9]
Скромен или не обаче, Ориген е бил осъден като еретик и анатемосан от отците на Петия вселенски събор, проведен в Константинопол, при имп. Юстиниан, през 553 г. Ето какво се казва в първия от петнадесетте анатематизми срещу него: „Ако някой поддържа баснословното предсъществуване на душите и чудовищния апокатастасис, който следва от това, на такъв да бъде анатема“.[10] Това изглежда съвсем категорично и определено – вярването в крайното „възстановяване“ (ἀποκατάστασις) на всичко и всички, вярата във всеобщото спасение, включително и на дявола, е очевидно определено като еретическо в официално решение на институцията, която за Православната църква притежава най-висш авторитет по въпросите на учението – институцията на Вселенския събор.
Съществува обаче и едно значително съмнение дали тези петнадесет анатематизми са в действителност официално санкционирани от Петия вселенски събор. Възможно е те да са одобрени от по-малък събор, свикан в първите месеци на 553 г., малко преди да бъде свикан главният събор, а в такъв случай те са лишени от пълен вселенски авторитет. Дори и така да е било обаче, отците от Петия вселенски събор са били достатъчно наясно относно тези петнадесет анатематизми, без да са имали намерението да ги отменят или видоизменят.[11] Отделно от това обаче точната формулировка на първия анатематизъм заслужава да бъде внимателно отбелязана. Този анатематизъм не говори единствено за апокатастатис, а свързва два аспекта от богословието на Ориген: първо, хипотезите му относно началото, т. е. относно предсъществуването на душите и тяхното падение преди сътворяването на света, и второ – учението му за края, за всеобщото спасение и крайното помирение на всички неща. Оригеновата есхатология се разглежда като произтичаща непосредствено от неговата протология, при което и двете заедно са отхвърлени.
Това, че първият от петнадесетте анатематизми трябва да осъжда протологията и есхатологията в едно и също решение, е нещо съвсем разбираемо. Защото в мисленето на Ориген двете формират същностно единство. В началото, вярвал е той, е съществувала реалността на λογικοί или умовете (νόες), съществували безтелесно преди сътворяването на материалния свят. Първоначално всички тези λογικοί са били свързани в съвършено единение с Твореца Логос. Тогава, още преди сътворяването на света се състояло тяхното грехопадение. С изключение на един λογικός (който става човешката душа на Христос), всички останали λογικοί са се отвърнали от Логоса и са се превърнали – в зависимост от сериозността на своето отклонение – или в ангели, или в човешки същества, или в демони. Във всеки отделен случай на тях са им били дадени тела, съответстващи на сериозността на тяхното падение: леки и ефирни в случая на ангелите, тъмни и противни, в случая на демоните, и междинни – в случая на хората. В края – така твърди Ориген – този процес на раздробяване ще бъде отменен. Всички поравно – били те ангели, човешки същества или демони – ще бъдат възстановени в единение с Логоса. Първоначалната хармония на цялото творение ще бъде възстановена в предишното си състояние и отново Бог ще бъде „всичко у всички“ (1 Кор. 15:28). Така, по своя характер възгледът на Ориген е кръгов – краят ще бъде като началото.
И така, както вече отбелязахме, първият от петнадесетте противо-оригенистични анатематизми е насочен не просто към учението на Ориген за всеобщо възстановяване, а против неговото цялостно разбиране за историята на спасението: против теорията за предсъществуване на душите, за грехопадение преди сътворението на света и крайния апокатастасис, видени като единствено и неделимо цяло. Да допуснем обаче, че отделим есхатологията му от неговата протология. Да допуснем, че изоставим всички хипотези за сферата на вечните λογικοί. Да допуснем, че просто се придържаме към стандартния християнски възглед, съгласно който няма никакво предсъществуване на душите, а всяка нова личност бива привеждана към съществуване като неразделно единство на душата и тялото – в самия момент на зачатието на ембриона в майчината утроба или скоро след този момент. По този начин ние бихме застъпили едно учение за всеобщо спасение, при което бихме заявили това не като логическа неминуемост (което не е направил и самият Ориген), а като искрен стремеж, възвишена надежда, което би избегнало кръговостта на оригеновия възглед и така би избегнало осъждането от анатематизмите против Ориген. Ще се върнем към тази възможност, когато разглеждаме св. Григорий Нисийски, но нека преди това се задълбочим още в изследването на причините, поради които Ориген е утвърждавал финалния апокатастасис.
Често са твърдели, че вярата във всеобщо спасение не оставя подобаващо място за свобода на избора, тъй като разглежда окончателното тържество на божествената любов като нещо неизбежно. Възражение, към което Ориген е бил изключително чувствителен. Колкото и убеден да е бил в своята надежда, че в края на краищата Божията любов ще възтържествува, той е много внимателен никога да не подценява ключовото значение на човешката свободна воля. Утвърждавайки, че „Бог е любов“, той не изгубва от поглед и корелативния принцип, че „човешките същества са свободни“. Ето защо, когато говори за подчиняването на всички неща на Христос, а на Христос – на Отца (1 Кор. 15:28), той отбелязва: „Това подчиняване ще бъде осъществено в съгласие с различни гарантирани методи и контрол, и времена. Не трябва обаче да се разсъждава, че съществува някаква необходимост, която принуждава всички неща към подчиняване, или че целият свят ще бъде покорен на Бога чрез сила“.[12] По този въпрос Ориген е повече от ясен: не съществува никаква принуда, няма никаква сила. Ако Божията любов е побеждаваща в края, това е така, защото тя е свободно и доброволно приемана от цялото разумно творение. Така че апокатастасисът на Ориген не е просто умозаключение, идващо от някаква абстрактна система – това, за което става дума, е надежда.
Тук ние се докосваме до едно затруднение, което често се усеща не само във връзка с окончателното помирение в края на света, но още и в течение на целия ни християнски опит в настоящия живот. Изкушаващо е да смятаме божествената благодат и човешката свобода за два противоположни принципа, всеки от които изключва другия. В резултат от което често приемаме, че колкото по-силно е действието на благодатта, толкова по-ограничено е упражняването на човешката ни свобода. Не е ли обаче това една лъжовна дилема? По думите на Джон А. Т. Робинсън,
Всеки може да посочи примери, при които всепобеждаващата сила на любовта го е принуждавала към благодарен отклик. И въпреки това, нима в условията на тази чудна принуда някой е чувствал свободата си накърнена или личността си насилена? Нима не точно в тези моменти човек осъзнава себе си, дори и само кратковременно, по начин, който никога преди не е познавал, достигайки до пълнота и цялостност на живота, които са неразривно свързани с решението, изтръгнато от него от любовта на другия? И това е вярно, колкото и силна да е наложената му принуда, или по-скоро – толкова по-вярно е, колкото по-силна е тя. В условията на принуждение от Божията любов в Христос това усещане за себеосъществяване достига до своя максимум. И поколенията свидетелстват, че тук, както никъде другаде, служението представлява съвършена свобода.[13]
Несъмнено, казаното трябва да е par excellence вярно за победата на Божията любов в Бъдещия век. Силата, която побеждава, това е силата на любящото състрадание, така че това е победа, която не отменя, а увеличава нашата човешка свобода.
Предпазливостта на Ориген е видима особено когато той насочва своето внимание към спасението на дявола и на неговите ангели. Повече от ясно той дава да се разбере, че разглежда това не като нещо сигурно, а само като възможност. В своите Коментари върху Евангелие според Йоан той не прави нищо повече от това да постави въпроса: „Нима след като човешките същества са способни да проявят разкаяние и да се обърнат от неверието към вярата, трябва да бягаме от това да твърдим нещо подобно и за ангелските сили?“.[14] В трактата си За молитвата Ориген се ограничава до това да каже, че в Бъдещия век Бог има план за дявола, но сега той няма никаква представа какъв може да бъде този план: „Не знам как, но Бог ще се погрижи за него“.[15] А в съчинението За началата този въпрос е оставен на отсъдата на читателя:
Дали някои от чиновете, които са предвождани от дявола и които се покоряват на неговата порочност, могат в някакъв момент от бъдещите векове да бъдат обърнати към доброто, тъй като в тях още ще я има силата на свободната воля, или пък злото е станало дотолкова неизменно и дълбоко вкоренено, така че по силата на навика се е превърнало в част от тяхната природа – нека читателят реши това сам за себе си.[16]
Тук Ориген подсказва две възможности: или демоните все още притежават силата на свободната воля, или – в противен случай – те са достигнали до точката, от която няма връщане назад, където покаянието е невъзможно. Той обаче не изразява никаква отсъда – за него и двете възможности остават отворени.
Казаното повдига един интересен въпрос, който аз веднъж поставих на един гръцки архиепископ в началото на четиричасово пътуване, с надеждата, че това ще ни помогне да прекараме времето по-неусетно. Ако е възможно дяволът, който със сигурност трябва да е една много самотна и нещастна личност, в края на краищата да се покае и да бъде спасен, защо ние никога не се молим за него? За мое разочарование (тъй като в момента не бях в състояние да измисля други теми за разговор), архиепископът реши въпроса с един ясен и кратък отговор: „Не се бъркай в чужди работи“. И той беше прав. Доколкото става дума за нас, човеците, дяволът е винаги наш противник и ние никога не трябва да влизаме в какъвто и да било вид уговорки с него – било то като се молим за него, или по други начини. Неговото спасение просто не е наша работа. Дяволът обаче също има своя връзка с Бога, както разбираме от пролога на Книга на Йова, където сатаната се появява в небесния съд, посред другите „синове Божии“ (Иов 1:6-2:7). Ние обаче сме в абсолютна неяснота относно природата на тази връзка и за нас е безсмислено да си пъхаме носовете там. Ако обаче не е наша работа да се молим за дявола, нямаме и правото да приемаме, че той е бил изцяло и безвъзвратно изключен от обсега на Божията милост. Това е нещо, което ние не знаем. По думите на Витгенщайн, „онова, за което не може да се говори, за него трябва да се мълчи“.[17]
Най-силното положение в случая с универсализма на Ориген е неговият анализ на наказанието. Неговия възглед ние можем да резюмираме, разграничавайки три главни причини, които обикновено се изтъкват като оправдание за налагането на наказание.
На първо място тук е наказателният аргумент. Твърди се, че тези, които са вършили зло, заслужават да страдат в съответствие със злото, което сами са извършили. Само така биха се изпълнили изискванията на справедливостта: „око за око, зъб за зъб“ (Изх. 21:24). В проповедта на планината обаче Христос изрично отхвърля този принцип (Мат. 5:38). Ако на нас, човеците, ни е запретено от Христос да изискваме такова възмездие от нашия ближен, колко повече трябва да се въздържаме да приписваме отмъстително, наказващо поведение на Бога. Богохулство е да се заявява, че Светата Троица е отмъстителна. При всички случаи изглежда противоположно на справедливостта Бог да налага безкрайно наказание в отплата за нещо, което е просто едно ограничено злодеяние.
Втората линия на аргументация настоява върху необходимостта от възпиране. Казва се, че единствено перспективата на адския огън възпира от извършването на зло. Защо тогава обаче – може да се попита – имаме нужда от нескончаемо, вечно наказание, което да действа като ефективно възпиране? Няма ли да е достатъчно злосторниците да бъдат просто заплашени с един бъдещ период на мъчително отделяне от Бога, което да бъде твърде продължително, но съвсем не и безкрайно? Във всеки случай повече от очевидно е – и особено в наши дни, че заплахата с адския огън не оказва почти никакъв ефект като средство за възпиране. Ако в проповядването си на християнската вяра ние се надяваме да окажем каквото и да било значително въздействие върху другите, тогава стратегията, от която се нуждаем, не е негативна, а позитивна: нека да изоставим грозните заплахи и да се опитаме по-скоро да пробудим в човеците усета за чудото и тяхната способност да обичат.
Остава ни разбирането за наказанието като изправление, което и Ориген разглежда като единственото нравствено приемливо схващане. Ако наказанието може изобщо да притежава някаква нравствена стойност, то трябва да бъде не просто отмъщаващо или разубеждаващо да се върши зло, а и лекуващо. Когато родителите налагат наказания на своите деца или държавата – на престъпниците, тяхното намерение винаги следва да бъде да излекуват онези, които наказват и да ги променят към добро. Точно такава е – според Ориген – и целта на наказанията, които са ни налагани от Бога: Бог винаги действа като „наш лекар“.[18] Понякога лекарят може да бъде задължен да си послужи с крайни мерки, причиняващи силни страдания на неговите пациенти. (Нещо, което е било валидно с особена сила преди употребата на обезболяващи.) Той може да обгори раната или да ампутира крайника. Това обаче винаги се прави с цел постигането на положителен резултат – така че да доведе до крайното оздравяване и възстановяване на здравето. Същото е и при Бога – Лекаря на нашите души. Той може да ни причини страдание – както в този живот, така и след смъртта, но Той винаги прави това от нежна любов и с положително намерение, така щото да ни умие от нашите грехове, да ни очисти и да ни излекува. По думите на Ориген, „яростта на Божието отмъщение помага за очистването на нашите души“.[19]
И така, в случай, че възприемем това изправително и терапевтично гледище за наказанието – а това е единствената причина за налагане на наказание, която е достойно да се приписва на Бога, – тогава несъмнено това наказание не трябва да бъде безкрайно. Ако намерението на наказанието е да излекува, тогава, веднъж след като изцерението е било постигнато, повече не съществува необходимост наказанието да продължава. Ако обаче се очаква наказанието да бъде вечно продължаващо, тогава би било трудно да се схване как то може да има каквато и да било лечебна или възпитателна цел. В един вечно продължаващ ад няма никакво спасение, а следователно и никакво излекуване, така че налагането на наказание в него ще е безполезно и безнравствено. Това трето разбиране за наказанието, следователно, е несъвместимо с представата за безкрайните мъки в ада. То по-скоро ни задължава да мислим за някакъв вид очистване след смъртта, ала в такъв случай това очистване трябва да се разглежда като дом на изцерението, а не като стая на мъченията, като болница, а не като тъмница.[20] Тук – в своето възвишено проникновение за Бога като всемирен, космически лекар, Ориген достига своята най-високата степен на убедителност.
Неосъденият универсалист
Силното желание на Ориген за спасение на всички го поставя под подозрение още приживе.[21] Сред духовните му потомци обаче има и такива, които опазват жива неговата надежда за всеобщо спасение. Двата най-забележителни примера за това могат да бъдат открити в края на 4 век: Евагрий Понтийски, монах от Египетската пустиня, и св. Григорий Нисийски – по-малкият брат на св. Василий Велики. Евагрий поддържа, а вероятно дори и затвърждава цялостното оригенистично учение относно предсъществуването на душите, грехопадението преди сътворението на света и окончателния апокатастасис, за което е и осъден, заедно с Ориген, през 553 г. От друга страна, св. Григорий Нисийски се отказва от оригенистичните спекулации относно предсъществуването и грехопадението преди сътворението,[22] но се придържа здраво към неговото вярване в крайното възстановяване, и което е особено показателно, никога не е бил осъждан за това – нито през 553 г., нито в последващите времена. Също като Ориген, и св. Григорий Нисийски е напълно убеден в изразяването на своята надежда, че всички ще бъдат спасени. Неговите думи напомнят за възвишеното утвърждаване на св. ап. Павел, че Бог ще бъде „всичко у всички“ (1 Кор. 15:28). Св. Григорий пише: „Когато, при помощта на тези продължителни и заобиколни методи, нечестието, което сега е смесено и обединено с нашата природа, бъде напълно отстранено от нея, и когато всички онези неща, което сега са потънали в злото, ще бъдат възстановени в своето първоначално състояние, тогава от цялото творение към небесата ще се извиси единогласен химн на благодарност… Всичко това се съдържа във великата тайна на божественото Въплъщение“.[23] Това окончателно възстановяване, ясно казва св. Григорий, ще обгърне дори и дявола.
Независимо от това смело твърдение, св. Григорий Нисийски никога не е бил съден като еретик, а точно обратното – почитан е като светец. Ала защо? Възможно е той да е избегнал осъждането, защото е брат на св. Василий. И все пак това, че към него са се отнесли различно в сравнение с неговия учител Ориген, вероятно се дължи на факта, че макар и поддържайки надеждата на Ориген в окончателното тържество на доброто над злото той е изоставил идеята за предсъществуването и така е избегнал кръговостта на оригеновата схема. Каквото обаче и да бъде обяснението, фактът, че св. Григорий не е бил никога анатемосван, безспорно е знаменателен. Това идва да ни подскаже, че – ако бъде отделено от спекулациите относно грехопадението преди сътворяването на света – внимателното изразяване на надеждата за всеобщо спасение е приемлива, дори и вътре в ограниченията на строгото православие.
Св. Григорий Нисийски е сред небесните покровители на центъра за икуменически изследвания в Оксфорд, с който съм свързан, и лично аз съм възхитен, че това е така.
Бичуванията на любовта
Трети светоотечески писател, който е имал смелостта да се надява на спасението на всички е св. Исаак Ниневийски, почитан и обичан из целия Християнски изток като св. Исаак „Сириец“. Макар и да е живял около три поколения след Петия вселенски събор, той остава незасегнат от антиоригенистичните анатематизми, свързвани с този събор – защото, като принадлежащ към Църквата на Изтока,[24] живеейки в Месопотамия, далеч отвъд границите на Византийската империя, той не е дължал никаква вярност на императора на Константинопол и не е приемал събора от 553 г. като вселенски. Напълно възможно е той да е бил и в пълно неведение относно неговите решения.
Особено поразително е разбирането на св. Исаак за ада. Той настоява, че текстовете от Новия Завет относно огъня, червея и външната тъмнина, или скърцането със зъби, не следва да се разбират буквално и във физически смисъл. За ада или за геената той говори като за нещо, което е „абстрактно“, което е „умопостигаемо“.[25] Адът е „впечатление“, а не „реалност“,[26] а „външната тъмнина“ не е място, а е „състояние, в което няма никакво услаждане в истинното познание и в общение с Бога“.[27] „Там ще има душевно ридание и скърцане със зъби – казва св. Исаак, – което е скръб, по-трудна за понасяне от огъня“.[28] Скърцането със зъби в Бъдещия век, следователно, далеч от това да бъде нещо физическо и материално, обозначава едно вътрешно и духовно терзание. Спомням си историята за проповедника, който – в проповедите си за ада – постоянно се спирал с особена наслада върху скърцането със зъби. Накрая един от възрастните членове на енорията повече не могъл да се сдържи и възкликнал: „Но аз нямам зъби“. На което проповедникът строго отговорил: „Зъби ще ти бъдат подсигурени“.
Св. Исаак е имал по-добър отговор. Според неговия възглед, истинското мъчение в ада се състои не в горене в материален огън, нито във физическа болка, а в спазмите на съвестта, от които личността страда, осъзнавайки, че той или тя са отхвърлили Божията любов:
Казвам още, че дори онези, които са измъчвани в ада, са изтезавани от бичуванията на любовта.
Бичуванията, които са последица от любовта, – ще рече бичуванията на тези, които са узнали, че са прегрешили против любовта, – са по-тежки и по-горчиви в сравнение с мъките, които са последица от страха.
Болката, която тормози сърцето като последица от грешенето против любовта, е по-остра от всички други мъчения, които има там.
Невярно е да си представяме, че грешниците в ада са лишени от Божията любов… [Но] силата на любовта работи по два начина: тя измъчва онези, които са прегрешили, така, както става между приятели тук – на земята; на онези пък, които са спазвали своя дълг, любовта дава наслада.
Така е в ада – угризението на съвестта, което идва от любовта, е жестоко мъчение.[29]
Когато – като студент, преди повече от четиридесет години – за първи път попаднах на този пасаж, аз си казах: това е единственият възглед за ада, който за мен може да бъде смислен. Бог е любов – така ни казва св. Исаак – и тази божествена любов е неизменна и неизчерпаема. Божията любов е навсякъде и обгръща всичко: „Сляза ли в преизподнята – и там си Ти“ (Пс. 138:8). Така че дори и онези, които са в ада, не са откъснати от Божията любов. Любовта обаче действа двояко: за онези, които я приемат, тя е радост, но за онези, които не я допускат, тя е мъчение. По думите на Джордж Макдоналд, „ужасът от Бога е обратната страна на Неговата любов – любов, която е вън, а трябва да бъде вътре“.[30]
И така, онези, които са в ада, изпитват като измъчваща болка това, което светците чувстват като непрестанна наслада. Бог не причинява мъчения на онези, които са в ада – те са, които сами измъчват себе си – чрез своеволния си отказ да отговорят на Неговата любов. Както отбелязва Жорж Бернанос, „адът – това е повече да не обичаш“.[31] „Божията любов… – пише Владимир Лоски – ще стане нетърпимо мъчение за онези, които не са я придобили вътре в себе си“.[32] От това следва, че онези, които са в ада, са самопоробени, сами са се затворили в тази тъмница. В края на краищата, както твърди Клайв Стейпълс Луис,
Има само два вида хора: тези, които казват на Бога „да бъде Твоята воля“, и тези, на които Бог казва накрая „Нека бъде вашата воля“. Всички, които са в Ада, са го избрали. Без възможността за избор Адът не би бил възможен… Портите на ада се заключват от вътрешната страна.[33]
И така, ако всичко това е вярно – ако, както казва св. Исаак, тези, които са в ада, не са откъснати от Божията любов и, както твърди Луис, са се самозатворили – не може ли тогава те все пак да имат надежда за изкупление? (И наистина, Православната църква отправя специална молитва за тях на вечерната служба в Неделята на Петдесетница.) Ако божествената любов постоянно хлопа на вратата на тяхното сърце и ако тази врата е заключена отвътре, не може ли да настъпи време, когато най-после те ще отговорят на тази любов и ще отворят вратата? Ако причината за тяхното страдание е, че разбират колко ужасно са съгрешили против любовта, нима това не предполага, че вътре в тях все още има някаква искрица добро, някаква възможност за покаяние и възстановяване?
Що се отнася до св. Исаак, той определено е вярвал, че това е така. Във втората част от своите Беседи (някога смятани за изгубени, само че повторно открити през 1983 г. от д-р Себастиан Брок) св. Исаак говори за „чудесния изхòд“, до който Бог ще доведе в края на историята:
“Аз съм на мнение, че Той възнамерява да покаже някакъв чудесен изхòд, някакво безмерно и неизказано състрадание от страна на славния Творец за уреждане на мъчния въпрос за мъчението [в геената] – така богатството на Неговата любов и сила, и мъдрост ще станат още по-известни, и още повече ще се прочуе настоятелната мощ на поривите на Неговата благост.
Не е [в стила на] състрадателния Създател да сътворява разумни същества, за да ги предаде безжалостно на безкрайно страдание.”[34]
Св. Исаак е имал две основни причини, за да утвърждава с такава убеденост своето очакване за „чудесния изхòд“. На първо място, още по-пламенно дори и от Ориген, той отхвърля всяко внушение, че Бог може да бъде отмъстителен и отмъщаващ. За него това е нещо богохулно: „Да стоим далеч от мисълта, че в този Извор на любов, в този Океан, преливащ от благост, би могло да се намери отмъстителност“. Когато Бог ни наказва или по-скоро когато на нас ни изглежда, че това е така, намерението на това наказание никога не се състои в някакво възмездие и отмъщаване, а само и единствено в нашето изправяне и излекуване:
“Бог налага наказанието с любов, а не заради отмъстителност, – да не бъде! – но [Той прави това], търсейки как да направи Своя образ [в нас] цялостен… Божието наказание е с цел изправянето ни – то няма за цел отмъщението.”[35]
Както настоява св. Исаак във втората част от беседите си, „Бог не е някой, който си отмъщава за злото – Той поправя злото… [И] Царството [Божие], и геената са все неща, които са свързани с милостта [Му]“.[36] Геената не е нищо друго, освен място за очистване и пречистване, което спомага за осъществяването на главния Божи план: „… да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тим. 2:4).
Втората и още по-фундаментална причина е убеждението на св. Исаак, че – както е написано и в книга Песен на песните (8:7) – „големи води не могат угаси любовта“. Като цитира Диодор Тарски, той пише: „Дори и най-безмерната порочност на демоните не е в състояние да надделее над мащабите на Божията благост“.[37] Неугасима и безпределна, каквато и е, Божията любов в края на краищата ще тържествува над злото: „В Него има единствено любов и състрадание, които се разпростират над цялото творение – [любов], която е неизменна, вечна и безкрайна… Нищо от онова, що принадлежи на което и да е от разумните същества, няма да бъде погубено“.[38] И така, в отдалечената Месопотамия е имало един човек, който не се е страхувал да твърди, заедно с Юлиания от Норич и Т. С. Елиът, че „всичко ще бъде наред, и всяко нещо ще бъде добре“.
Любов и свобода
В Преданието на Християнския изток, следователно, ние установихме три мощни свидетелства на хора, които се осмеляват да се надяват на спасението на всички. Сигурно е, че могат да бъдат цитирани и други свидетелства, идващи от Запада, и по-специално от анабаптистите,[39] моравианците[40] и христаделфианците.[41] Трябва обаче да се признае, че както на Изток, така и на Запад – повече на Запад, благодарение на влиянието на бл. Августин Ипонски, – гласовете в подкрепа на всеобщото спасение остават незначително малцинство. Повечето християни, най-малко поне до двадесетото столетие, приемат, че основната част от човешката раса ще свърши в безкрайния ад: „защото мнозина са звани, а малцина избрани“ (Мат. 22:14). Доколко оправдано е това допускане? След като вече погледнахме към Писанието и Преданието, нека сега се обърнем към разума. Събирайки заедно всичко, което беше казано дотук, нека сега изложим ясно три аргумента в полза на всеобщото спасение и четири – против него.
В подкрепа на надеждата за всеобщо спасение
Силата на божествената любов. Привежда се доводът, че – като Бог на безпределното състрадание – Творецът не пести Своята милост и Своето опрощение, но е неизмеримо търпелив. Той не заставя никого, а в действителност ще очаква, докато всеки и всички от Неговите разумни творения доброволно отговорят на Неговата любов. Божествената любов е по-силна от всичките сили на тъмнината и от злото по цялата Вселена, и накрая ще победи. „Любовта никога не отпада“ (1 Кор. 13:8) – тя никога не се изтощава, никога не свършва. Това позоваване към непобедимостта на божествената любов е най-силният аргумент в подкрепа на надеждата за всеобщо спасение.
Същността на ада. По същество това е повторно заявяване – по различен начин – на първия аргумент. Както вече отбелязахме, когато цитирахме св. Исаак Сириец, адът не е Божие отхвърляне на човешкия род, а отказване от Бога от страна на човека. Адът не е наказание, което Бог налага на нас, а състояние на ума, в което ние сами наказваме себе си. Бог не затваря вратата против онези, които са в ада – Той не оттегля Своята любов от тях. Те са тези, които преднамерено ожесточават сърцата си против тази любов. И така, след като тези, които са в ада, са при все това обгърнати от божествената любов, остава възможно някой ден да отворят сърцата си към това всемогъщо състрадание и, когато направят това, да разберат, че Бог не е спрял да ги обича. „Ако ние сме неверни, Той остава верен, защото не може да се отрече от Себе си“ (2 Тим. 2:13). Неговата природа е любов и Бог не може да престане да бъде това, което Той е.
Недействителността на злото. Това е аргумент, който досега нямахме възможността да обсъждаме. „Аз съм Този, Който съм“ – така говори Бог на Моисей при горящата, но неизгаряща къпина (Изх. 3:14 – по Септуагинта). „Аз съм Съществуващият“ (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν). Бог е битие и реалност, и Той е единственият Извор на цялото съществуване. Злото, от друга страна, в строгия смисъл на думата, е не-битие и отсъствие на реалност. Злото и грехът нямат самостоятелно съществуване, защото те не са „нещо“, което е сътворено от Бога – те са изопачаване на доброто, паразит; те не са съществително, а прилагателно. Това е било ясно показано на Юлиания от Норич, която в своето Тринадесето откровение твърди: „Аз не виждам греха, защото вярвам, че той няма никаква реалност, никакъв дял в битието, нито може да бъде разпознат, освен чрез страданията, които причинява“.[42]
Следователно, съществуващото е добро, защото представлява дар от Бога, и всичко, което съществува, поради самия факт на своето съществуване, поддържа някаква връзка с Бога, Който е единственият Източник на съществуването. От казаното следва, че нищо от онова, което съществува, не може да бъде изцяло или напълно зло. Постулирането на нещо, което е изцяло зло би било нелепост, някакво вътрешно противоречие – защото подобно нещо би било съвсем нереално и в действителност не би могло да съществува. Дори дяволът, тъй като той съществува, все още има продължаваща връзка с Бога. Така, там, където има съществуване, има и надежда – дори и за дявола.
Едно възможно заключение от тази трета линия на аргументацията е не всеобщото спасение, а условно безсмъртие. Накрая Бог наистина ще бъде „всичко у всички“ – но не защото всички разумни творения са били спасени, а тъй като в определен момент онези, които са радикално порочни, просто са престанали да съществуват. Откъснати от Бога – единствения Източник на съществуването, те са изпаднали в несъществуване. В края на времето, идва да каже това, ще има възкресение за вечен живот, но не и възкресение за вечна смърт, или, по-скоро, ще има възкресение за една смърт, която ще е окончателна, но не и вечно продължаваща, защото тя ще бъде свързана с унищожение.
Много може да бъде казано в подкрепа на това схващане за условното безсмъртие. Това е привлекателен начин за избягване на необходимостта от избор между всеобщото спасение и безкрайния ад. Макар обаче да е било поддържано от африканския автор от 4 в. Арнобий от Сика,[43] иначе то не се радва на голяма подкрепа в по-ранното Предание. Възражението, предявявано обикновено против гледището за „условно безсмъртие“, е, че Божият дар на съществуването е траен и неизменен. Това е нещо, което Бог никога не би оттеглил: „Защото Божиите дарове и призванието са неотменни“ (Рим. 11:29). Вътре във всяко разумно същество, дарено със свободна воля, има нещо единствено по рода си и неповторимо. Бог никога не прави едно и също нещо два пъти. Нима тази уникалност може да изчезне завинаги от Вселената?
Против надеждата за всеобщо спасение
Аргументът от свободната воля. Твърди се, че след като хората са свободни, те имат свободата да отхвърлят Бога. Неговите дарове са неотменими – Неговата воля никога не ще отнеме от нас способността за съзнателен избор, така че ние сме свободни вечно да Му казваме нашето „не“. Тъкмо в това безкрайно отхвърляне на Бога се състои и самата същност на ада. След като свободната воля съществува, възможен трябва да бъде и адът, като място на безкрайното страдание. Премахнете ада, и ще отречете свободата. Никой не може против волята си да бъде насилен да влезе на небесата. Както забелязва руският богослов Павел Евдокимов, Бог може да направи всичко друго, освен да ни застави да Го обичаме – защото любовта е свободна и затова там, където няма свобода на избора, там няма и любов.[44] И така, докато позоваването на силата на божествената любов съставлява най-силният аргумент в полза на всеобщото спасение, позоваването на свободната воля несъмнено е най-силният аргумент на обратната страна. Забележително, и двете страни в този спор, макар и по различни начини, търсят основната си подкрепа от факта, че Бог е любов.
Точката, от която няма връщане назад. В ответ на горното обаче може да се попита: нима този аргумент от свободната воля не доказва прекалено много? Ако Бог никога не отнема от нас нашата свобода на избора, ако онези, които са в ада, следователно, запазват свободната си воля, нима тогава възможността за покаяние не е продължаващо право на избор за тях? На това противниците на всеобщото спасение обикновено отговарят, като казват, че съществува точка, от която нататък не може да има връщане назад – точка, след която покаянието става невъзможно. Бог не лишава осъдените от тяхната свобода, само че злоупотребата им с тази тяхна свобода става, в края на краищата, дотолкова дълбоко вкоренена в тях, че те не могат повече да се променят, и така остават завинаги фиксирани в своето отхвърлящо отношение. Бог не е престанал да ги обича, но те сами са направили себе си неспособни никога повече да не могат да отговорят на тази любов.
Възможно е, следователно, да бъде прокаран паралел между светците на небесата и онези, които са осъдени в ада. Светците на небесата не са изгубили своята свобода, но за тях повече не е възможно да се отвърнат от Бога и да паднат в греха. Те продължават да имат свободата на избора, но всеки техен избор е избор на доброто. По подобен начин и осъдените в ада също продължават да запазват някаква остатъчна свобода на избора – защото те не са престанали да бъдат личности. Всеки техен избор обаче е избор в полза на злото и за такива повече не е възможно да се въздигнат към сферата на божественото. Дяволът има свобода, но не и свободата на разкаянието. По този начин, след Последния съд ще настъпи един „голям развод“ и бездната между небесата и ада ще остане завинаги непреодолима.
Аргументът от справедливостта. Често се заявява, че това, порочният да се радва на същата награда, както и праведният, е в противоречие с божествената справедливост, че моралната хармония във Вселената ще бъде накърнена, в случай че злодеите не получат своята справедлива отплата. Този аргумент аз намирам за много по-слаб от предишните два. Както вярно настоява св. Исаак Сириец, нашите човешки представи за наказателна справедливост са напълно неприложими към Бога.[45] Бог не е Бог на отмъщението, а Бог на прощаващата любов. Неговата справедливост не е нищо различно от Неговата любов. Когато Той наказва, Неговата цел не е да си отмъщава, а да излекува.
Моралният и пастирски аргумент. Накрая, от страна на противниците на всеобщото спасение често се казва, че универсализмът лишава християнското послание от неговата чувствителност за неотложността [на усилията за нашето спасение] и подценява нотката на настоятелното предупреждение, която е налице в целия Нов Завет. Христос започва Своята обществена проповед с думата „днес“ (Лука 4:21). „Ето сега благоприятно време, ето сега ден на спасение!“ – уточнява св. ап. Павел (1 Кор. 6:2). Днес, сега – в настоящия ни живот е моментът на възможността и решението, нашето съдно време, καιρός-ът, когато вземаме решенията, определящи нашето вечно бъдеще. Ако пък, от друга страна, на нас ни е отпусната неограничена последователност от бъдещи шансове след нашата смърт и ако при всички случаи, каквото и да бихме вършили в настоящия си живот, всички ще завършим на едно и също място, къде тогава остава предизвикателството на Христовото послание и къде е необходимостта от обръщане и от покаяние „тук и сега“? В случай че тържеството на Божията любов е нещо неизбежно и, в края на краищата, за нас няма да има между какво да избираме, не превръща ли това сегашните ни нравствени решения в нещо тривиално и безсмислено?
Ориген е съзнавал тази трудност. Учението за апокатастасиса – съветва той – трябва да бъде пазено в тайна, защото – в случай че бъде открито проповядвано пред незрелите – е в състояние да ги направи безгрижни и равнодушни.[46] Без съмнение това е причината, богословът-пиетист от 19 век Кристиан Готлиб Барт да отбележи: „Всеки, който не вярва във всеобщото възстановяване, е говедо, но пък всеки, който проповядва това, е магаре“.[47] Св. Исаак Сириец разрешава проблема по друг начин. Неизмеримо различно е за нас – изтъква той – дали ние ще отговаряме на божествената любов тук и сега, или едва подир безброй еони. Дори и мъченията на ада да не са вечни, независимо от това те остават – според него – действително ужасяващи: „Въпреки всичко [геената] е мъчителна – дори и да е ограничена по своя обхват: за кого ли е възможно да я понесе?“.[48]
* * *
В случай че най-силният аргумент в полза на всеобщото спасение е позоваването на божествената любов, и при положение, че най-тежкият аргумент на обратната страна е позоваването на човешката свобода, то ние сме върнати обратно към дилемата, с която и започнахме: как да съгласуваме двата принципа: първия – че Бог е любов, и втория – че човешките същества са свободни? Засега не можем да направим нищо повече от това, да се придържаме здраво, с еднаква непоколебимост, едновременно и към двата, като в същото време допускаме, че начинът на крайното им хармонизиране остава тайна, която е отвъд нашето сегашно разбиране. Онова, което св. ап. Павел е казал по отношение на помирението между християнството и юдаизма, е приложимо също и за окончателното помирение на цялото творение: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога? Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища!“ (Рим. 11:33).
Когато на Оксфордската гара чакам влака за Лондон, понякога се разхождам нагоре – до най-северното удължение на дългия перон, докато не стигна до предупреждението: „Пътниците не трябва да преминават нататък. Глоба: петдесет паунда“. В обсъждането на бъдещата надежда ние се нуждаем от подобно предупреждение: „Богословите да не преминават нататък“ – нека в случая читателите ми измислят подходящото наказание. Без съмнение, грешката на Ориген се е състояла в това, че той се е опитал да каже твърде много. Това е грешка, която буди в мен по-скоро възхищение, отколкото ненавист, и все пак тя си остава грешка.
Нашата вяра в това, че човекът е свободен, означава, че нямаме никакво право да твърдим с категоричност: „Всички трябва да бъдат спасени“. Нашата вяра в Божията любов обаче ни кара да се осмелим да се надяваме, че всички ще бъдат спасени.
“Има ли някой там? – рече пътешественикът,
похлопвайки по огряната от лунната светлина врата.”[49]
Адът съществува като възможност – затова, защото съществува и свободната воля. При все това – доверявайки се на неизчерпаемата привлекателност на Божията любов – ние дръзваме да изразим надеждата, – тук не става дума за нищо повече от надежда, – че накрая – подобно на пътешественика на Уолтър де ла Меър – и ние ще разберем, че там няма никой. Тогава, нека да оставим последната дума на св. Силуан Атонски: „Любовта не може да понесе това… Трябва да се молим за всички“.
Откъс от книгата „Царството вътре в нас“, Фондация “Покров Богородичен”, 2019 г.
Превод: Борис Маринов
Бележки:
[1] В английския текст: „… ще се чувстваш ли щастлив“ (бел. прев.).
[2] Sophrony (Sakharov), archim. Saint Silouan the Atonite…, p. 48.
В българското издание – с. 62-63 (бел. прев.).
[3] Lewis, C. S. The Problem of Pain, London: „Geoffrey Bles“ 1940, p. 106.
Цит. по: Луис, К. С. Проблемът болка, прев. С. Биюкова, Ц. Биюков, С.: „Нов човек“ 1995, с. 118 (бел. прев.).
[4] От „арминианство“ – направление в протестантството богословие, носещо името на холандския богослов Якоб Арминий (1560-1609) – ученик на приемника на Калвин Теодор Беза (бел. прев.).
[5] Виж предисловието на бл. Йероним към Беседи върху Йекезиил на Ориген – ed. Baehrens, S. 318.
[6] Комониториум 17 (23) – В: Nicene and Post-Nicene Fathers, tr. C. A. Huertley, second series, 11, Oxford: „James Parker“ 1894, p. 144.
[7] Паралипомена 7 – ed. Halkin, p. 130-132; Pachomian Koinonia, tr. Armand Veilleux, Kalamazoo, MI: „Cistercian Publications“ 1980-1982 (Cistercian Studies Series, 45-47, 3 vols.), p. 2, l. 28-29.
[8] В същия смисъл задаваме и въпроса доколко бихме могли да разчитаме и на пълната точност на гръцките цитати, срещащи се в Послание до Мина на имп. Юстиниан и използвани от Кьочау в неговото издание на За началата на Ориген?
[9] За началата 1, 6, 1 – tr. Butterworth, p. 52.
[10] Гръцкия текст в: Diekamp, F. Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil, Münster: „Verlag Aschendorff“ 1899, S. 90; превод на френски език в: Guillaumont, A. Les „Képhalaia Gnostica“ d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris: „Editions du Seuil“ 1962 (= Patristica Sοrbonensia, 5), p. 144; превод на английски: Grillmeier A. & T. Hainthaler Christ in Christian Tradition, 2, 2, London: „Mowbray“ 1995, p. 404-405. Термина апокатастасис Ориген взема от Деян. 3:21.
[11] Виж: Grillmeier, A. & T. Hainthaler Op. cit., p. 403-404. Трябва да бъде отбелязано и това, че съществуват две групи анатематизми против Ориген: десетте анатематизми, приложени в писмото на имп. Юстиниан до патр. Мина от 543 г., и петнадесетте анатематизи, приложени в посланието на същия император от 553 г., адресирано до епископите, събрали се в Константинопол преди откриването на Петия вселенски събор. Отделно от тези петнадесет анатематизми срещу Ориген съществуват и още четиринадесет анатематизми по проблема за „Трите глави“, които са официално приети от Петия вселенски събор и в единадесетата от които има общо осъждане на Ориген, макар и без специална препратка към апокатастасиса.
[12] За началата 3, 5, 8 – tr. Butterworth, p. 243.
[13] Robinson, J. A. T. In the End God, London: „Fontana Books“, „Collins“ 1968, p. 122.
[14] Коментари върху Евангелие според Йоан 13, 59 – В: Commentarii in Johannem, ed. E. Preuschen, Leipzig 1903 (= GCS 10), S. 291, l. 1-3.
[15] За молитвата 27, 15 – tr. Greer, p. 146.
[16] За началата 1, 6, 3 – tr. Butterworth, p. 56-57. Тук аз следвам Руфин Аквилейски – гръцкият текст (от имп. Юстиниан) не е толкова ясен, но значението е в основата си същото.
[17] Нем.: „Wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen“ (из Предисловието към неговия Логико-философски трактат).
[18] За началата 2, 10, 6 – tr. Butterworth, p. 143.
[19] За началата 2, 10, 6 – tr. Butterworth, p. 144.
[20] Вярно е, че православните богослови обикновено изразяват резерви към учението за чистилището като разработено от средновековното и постсредновековното римокатолическо учение, само че в същото време повечето от тях допускат някакъв вид изкупване и очистване след смъртта. Виж моята книга (публикувана под името Тимоти Уеър: Ware, T. Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church Under Turkish Rule, Oxford: „Clarendon Press“ 1964, p. 139-160. На друго място съм изказвал предположението, че римокатолическият и православният възглед за „междинното състояние“ след смъртта не са толкова рязко противопоставени, колкото изглежда на пръв поглед. Виж статията ми „One Body in Christ: Death and the Communion of Saints“ – In: Sobornost, 3, 2, 1981, p. 179-191.
[21] За нападките против Ориген, отправяни му приживе, виж: Trigg, J. W. Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church, London: „SCM Press“ 1983, p. 206-208. За споровете през четвъртото столетие виж: Clark, E. A. The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton: „Princeton University Press“ 1992; срв. Guillaumont, A. Op. cit.
[22] В съчинението си За устроението на човека, написано ок. 380 г., св. Григорий Нисийски застъпва сложната теория относно онова, което понякога наричат „двойно сътворение“ на човешкия род (виж по-специално §§ 16-17), но това не е съвсем същото като учението на Ориген за предсъществуването на душите, което на друго място св. Григорий недвусмислено отхвърля (За душата и възкресението – PG 46, 109B-113B; tr. Roth, p. 90-92.
Билингвално издание на второто от тези съчинения: Григорий Нисийски, За душата и възкресението, прев. И. Христов (= Bibliotheca Christiana: Series Nova, 7), С.: „ЛИК“ 2001 (бел. прев.).
[23] Огласително слово 26 – ed. Mühlenberg, S. 67, l. 7-11; 13-15.
[24] Често назовавана „Несторианска църква“, но това е неточно и заблуждаващо наименование.
[25] Беседи 65 (64) и 76 (известно още като Апендикс А, §5) – tr. Wensinck, p. 306, 350; tr. Miller, p. 313, 395.
[26] Беседи 26 (27) – tr. Miller, p. 133; tr. Wensinck, p. 128 – тук интерпретацията не е толкова ясна: „… факти, а не личности“.
[27] Беседи 76 (или Апендикс А, § 5) – tr. Wensinck, p. 350-351; tr. Miller, p. 396.
[28] Беседи 6 – tr. Wensinck, p. 60; tr. Miller, p. 57 – тук думата „душевно“ отсъства.
[29] Беседи 27 (28) – tr. Wensinck, p. 136; tr. Miller, p. 141. В основната част тук аз следвам превода на Себастиан Брок в: The Heart of Compassion: Daily Readings with St Isaac of Syria, tr. S. Brock, ed. A. M. Allchin, (= „Enfolded in Love“ Series, 6), London: „Darton, Longman & Todd“ 1989, p. 53. Сходен възглед върху ада виж при Ориген – в: За началата 2, 10, 4-5 – tr. Butterworth, p. 141-143.
[30] Цит. по: Lewis, С. S. George MacDonald: An Anthology, London: „Geoffrey Bles“ 1946, p. 49 (§ 84).
[31] Bernanos, G. Journal d’un cure campagne, Paris: „Plon, Le Livre de Poche“ 1961, p. 142.
[32] Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 234.
В българското издание – с. 237 (бел. прев.).
[33] Lewis, C. S. The Great Divorce: A Dream, London: „Geoffrey Bles“ 1945, p. 66-67; The Problem of Pain, p. 115.
Цит. по: Луис, К. С. Великата раздяла, прев. Б. Златев, Ц. Биюков, С.: „Нов човек“ 2002, с. 65; в българското издание на Проблемът болка – с. 126 (бел. прев.).
[34] Беседи 39, 6 – tr. Brock, p. 165.
[35] Беседи 45 (48) – tr. Wensinck, p. 216; tr. Miller, p. 230.
[36] Беседи 39, 15 и 22 – tr. Brock, p. 170, 172.
[37] Беседи 39, 13 – tr. Brock, p. 169. Св. Исаак се позовава също така и на Теодор Мопсуестийски: Беседи 39, 8 – tr. Brock, p. 166-167.
[38] Беседи 40, 1 и 7 – tr. Brock, p. 174, 176.
[39] От гр. „ἀνά“ (повторно) и „βαπτισμός“ (кръщение) – крайно реформаторско течение в протестантизма, преследвано както от Римокатолическата църква, така и от традиционните протестанти (бел. прев.).
[40] Членове на т. нар. „Моравска църква“ – исторически приемник на хуситското движение; известни още и като „моравски братя“ или „чешки братя“ (бел. прев.).
[41] От гр. „αδελφοί εν Χριστώ“ („братя в Христа“) – хилиастично антитринитарно изповедание от средата на 19 в., чието учение отрича съществуването на ада и сатаната (бел. прев.).
[42] Showings (The Classics of Western Spirituality Series), ed. E. Colledge & J. Walsh, New York – Ramsey – Toronto: „Paulist Press“ 1978, p. 148.
[43] Известен още и като Арнобий Старши († ок. 330 г.) – първоначално противник, а впоследствие апологет на християнството; днешното име на нумидийския гр. Сика е Ел-Кеф в съвременен Тунис (бел. прев.).
[44] Evdokimov, P. L’Orthodoxie, Neuchâtel – Paris: „Delachaux et Niestlé“ 1959, p. 60.
[45] Виж също притчата за работниците на лозето (Мат. 20:1-16). Според общоприетите човешки критерии, в този случай Бог е несъмнено несправедлив!
[46] Против Целз 6, 26 – tr. Chadwick, p. 341. По този начин, според Ориген, идеята за вечния ад е несъмнено полезна като нещо, което възпира, макар и само в случаите на хора, които са на ниско духовно равнище.
[47] Цит. по: Pelikan, J. The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary, Cambridge, MA: „Harvard University Press“ 1988, p. 5. Признателен съм на проф. Доналд Пол Бъргоу от колежа „Фонтбон“, Сейнт Луис, който обърна вниманието ми върху този пасаж. Той справедливо добавя, че говедото и магарето са били в обора във Витлеем преди влъхвите да намерят пътя към него.
[48] Беседи 40, 7 – tr. Brock, p. 176.
[49] Първи строфи от поемата на английския поет и писател Walter John de la Mare (1874-1956) „Слушатели“ („The Listeners“; 1912 г.) – едно от произведенията, които му донасят най-голяма слава (бел. прев.).
